SATIPATTHANA SUTTA...

SATIPATTHANA SUTTA

EL SUTRA DE LOS FUNDAMENTOS DE LA ATENCIÓN
Así he oído. En una ocasión vivía el Buda entre los kurus, en Kammasadamma, una ciudad de mercado de los kurus. Allí, el Bienaventurado se dirigió así a los monjes: "Monjes", y ellos le contestaron: "Venerable Señor". Y el Bienaventurado habló como sigue:
Monjes, el único camino para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana, es éste: Los Cuatro Fundamentos de la Atención. ¿Cuáles son esos cuatro?
He aquí (en esta enseñanza) un monje que vive practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando la contemplación de las sensaciones en las sensaciones, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive contemplando la consciencia en la consciencia, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando los objetos mentales en los objetos mentales, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo.
LA CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO
1. Atención a la respiración
Y ¿cómo vive un monje contemplando el cuerpo en el cuerpo? Monjes, he aquí que un monje va al bosque, al pie de un árbol a un lugar solitario, se sienta con las piernas cruzadas, mantiene su cuerpo erguido y su atención alerta.
Atento aspira y atento espira. Al hacer una aspiración larga, sabe: "Hago una aspiración larga". Al hacer una espiración larga, sabe: "Hago una espiración larga". Al hacer una aspiración corta, sabe: "Hago una aspiración corta". Al hacer una espiración corta, sabe: "Hago una espiración corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiración), aspiraré", así se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiración), espiraré", así se ejercita. "Calmando la función corporal, aspiraré", así se ejercita. "Calmando la función corporal, espiraré", así se ejercita.
De la misma manera que un tornero experto o su aprendiz sabe, al labrar una voluta grande: "Estoy labrando una voluta grande", o al labrar una voluta corta, sabe: "Estoy labrando una voluta corta", así el monje, al hacer una aspiración larga, sabe: "Hago una aspiración larga". Al hacer una aspiración corta, sabe: "Hago una aspiración corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiración), aspiraré", así se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiración), espiraré", así se ejercita. Calmando la actividad corporal (respiración)' aspiraré, así se ejercita. Calmando la actividad corporal (respiración), espiraré, así se ejercita.
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando tanto los factores de origen como los de disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive con independencia, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, asi es como un monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo.
2. Las posiciones del cuerpo
Asimismo, monjes, cuando un monje camina, sabe: "Estoy caminando"; cuando permanece de pie, sabe: "Estoy de pie"; cuando está sentado sabe: "Estoy sentado"; cuando se tumba sabe: "Estoy tumbado"; y también tiene consciencia de cualquier otra posición del cuerpo.
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje medita practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo.
3. Atención con clara comprensión
Asimismo, monjes, un monje aplica la clara comprensión al avanzar y al retroceder; al mirar hacia adelante y al mirar alrededor, aplica la clara comprensión; al extender y encoger los miembros, aplica la clara comprensión; al vestir la ropa y al llevar el bol de limosnas, aplica la clara comprensión; al comer, al beber, masticar y saborear, aplica la clara comprensión; al andar, permanecer de pie, sentarse, dormirse, al despertar, al hablar y al callar, aplica la clara comprensión.
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...
4. Reflexión sobre la repugnancia del cuerpo
Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, envuelto en la piel y lleno de impurezas, de la planta de los pies hacia arriba y de la coronilla hacia abajo, y piensa así: "Hay en este cuerpo: pelos en la cabeza, vello en el cuerpo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, tuétanos, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa sólida, lágrimas, grasas líquidas, saliva, mocos, fluido sinovial, orina."
Es como tener un saco de provisiones, de aquellos con dos aberturas, lleno de diversas clases de grano, tales como: arroz de montaña, arroz corriente, alubias, guisantes, sésamo, arroz perlado, y un hombre que tiene buenos ojos lo abre, lo examina y dice: "Esto es arroz de montaña, esto arroz corriente, esto son alubias, esto son guisantes, esto es sésamo, esto es arroz perlado." De la misma manera, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo de las plantas de los pies hacia arriba y de la coronilla hacia abajo, envuelto en la piel y lleno de impurezas. "En este cuerpo hay pelo en la cabeza, vello en el cuerpo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, tuétanos, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa sólida, lágrimas, grasas líquidas, saliva, mocos, fluido sinovial, orina.
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...
5. Reflexión sobre los elementos materiales
Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, en cualquier lugar o posición en que se encuentre, pensando en sus elementos materiales: "En este cuerpo hay el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento aire".
Como si un carnicero experto o su aprendiz que, tras sacrificar a una vaca y dividirla en partes se ponen a venderlas en el cruce de cuatro carreteras, de la misma manera el monje reflexiona sobre su propio cuerpo en cualquier lugar o posición que se encuentre, pensando en sus elementos primarios: "En este cuerpo hay el elemento tierra, agua, fuego y aire"
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...
6. Las nueve contemplaciones del cementerio
I
Asimismo, monjes, cuando un monje ve un cuerpo que lleva un día muerto, o dos días muerto, o tres días muerto, hinchado, amoratado y putrefacto, tirado en el osario, aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "Es verdad que este cuerpo mío tiene también la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello."
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y la disolución del cuerpo. O tiene conciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive independiente, sin apegarse a nada en el mundo. Así es, cómo el monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo.
II
. Asimismo, cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, que está siendo devorado por los cuervos, los gavilanes, los buitres, los perros, los chacales o por distintas clases de gusanos, aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que también mi cuerpo tiene la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello.»
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...
III
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a un esqueleto unido tan sólo por los tendones, y con algo de carne y sangre adherido a él...
IV
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a un esqueleto unido tan sólo por los tendones, embadurnado en sangre y sin carne...
V
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a un esqueleto sin carne y sin sangre, unido tan sólo por los tendones...
VI
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario y reducido a huesos sueltos esparcidos en todas las direcciones: aquí los huesos de la mano, allá los de los pies, los huesos de las espinillas, los de los muslos, la pelvis, las vértebras, el cráneo.
VII
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a huesos blanqueados como una concha...
VIII
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a huesos de más de un año, amontonados...
IX
. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, reducido a huesos podridos, reducido a polvo, entonces aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que también mi cuerpo tiene la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello"
Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los factores de origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es como un monje vive contemplando el cuerpo en el cuerpo.
LA CONTEMPLACION DE LAS SENSACIONES
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando las sensaciones en las sensaciones?
Monjes, un monje, al experimentar una sensación agradable, sabe: "Experimento una sensación agradable"; cuando experimenta una sensación dolorosa, sabe: "Experimento una sensación dolorosa»; cuando experimenta una sensación ni agradable ni dolorosa, sabe: "Experimento una sensación queno es ni agradable ni dolorosa"; cuando experimenta una sensación mundanal agradable, sabe: "Experimento una sensación mundanal agradable"; cuando experimenta una sensación mundanal dolorosa, sabe: "Experimento una sensación mundanal dolorosa"; cuando experimenta una sensación mundanal que no es dolorosa ni no dolorosa, sabe: "Experimento una sensación mundanal que no es dolorosa ni no dolorosa"; cuando experimenta una sensación espiritual agradable, sabe: "Experimento una sensación espiritual agradable"; cuando experimenta una sensación espiritual dolorosa, sabe: "Experimento una sensación espiritual dolorosa"; cuando experimenta una sensación espiritual que no es dolorosa ni no dolorosa, sabe: "Experimento una sensación espiritual que no es dolorosa ni no dolorosa".
Así vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones internamente, o vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones externamente, o vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones interna y externamente. Vive contemplando Los factores del origen de Las sensaciones, o vive contemplando Los factores de disolución de Las sensaciones, o vive contemplando tanto Los factores del origen como Los de la disolución de Las sensaciones. O tiene consciencia de que "hay sensaciones" en el grado necesario para el conocimiento y la atención y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo un monje vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones.
LA CONTEMPLACIÓN DE LA CONSCIENCIA
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando la consciencia en la consciencia?
Monjes, he aquí que un monje, cuando hay pasión en la consciencia, sabe que hay pasión, y cuando no hay pasión en la consciencia, sabe que no la hay; cuando hay odio en la consciencia, sabe que hay odio, y cuando no hay odio en la consciencia, sabe que no lo hay; cuando hay ignorancia en la consciencia, sabe que hay ignorancia, y cuando no hay ignorancia en la consciencia, sabe que no la hay; cuando la consciencia está disminuida, sabe que está disminuida; cuando la consciencia está distraída, sabe que está distraída; cuando la consciencia está desarrollada, sabe que está desarrollada; cuando la consciencia está en un estado con otro estado superior a alla, sabe que hay un estado mentalmente superior; cuando no hay un estado mental superior, sabe que no hay un estado mental superior"; cuando la consciencia está concentrada, sabe que está concentrada, y cuando la consciencia no está concentrada, sabe que no lo está; cuando la consciencia está liberada, sabe que está liberada, y cuando no está liberada, sabe que no lo está.
Así vive contemplando la consciencia en la consciencia internamente, o vive contemplandola consciencia en la consciencia externamente, o vive contemplando la consciencia en la consciencia interna y externamente. Vive contemplando Los factores del origen de la consciencia, o vive contemplando Los factores de disolución de la consciencia, o vive contemplando tanto Los factores del origen como Los de la disolución de la consciencia, o sabe que "hay consciencia" en el grade necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando la consciencia en la consciencia.
LA CONTEMPLACIÓN DE LOS OBJETOS MENTALES
1. Los cinco obstáculos
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales?
He aquí que un monje vive contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales constituidos par Los cinco obstáculos.
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los objetos mentales constituidos par Los cinco obstáculos?
He aquí, monjes, que cuando el apetito sensual está presente en él, el monje sabe: "Hay apetito sensual en mí"; cuando el apetito sensual está ausente, sabe: "No hay apetito sensual en mí." Sabe cómo surge el apetito sensual y sabe cómo no vuelve a surgir en el futuro el apetito sensual que se ha rechazado.
Cuando la ira está presente, el monje sabe: "Hay ira en mí", y cuando la ira está ausente, sabe: "No hay ira en mí." Sabe cómo surge la ira que no existía previamente; sabe cómo se rechaza la ira que ha surgido, y sabe cómo ya no vuelve a surgir en el future la ira rechazada.
Cuando la pereza y el sopor están presentes en él, el monje sabe: "Hay pereza y sopor en mí"; cuando la pereza y el sopor están ausentes, sabe: "No hay pereza ni sopor en mí." Sabe cómo surgen la pereza y el sopor que no existían previamente, sabe cómo se rechazan la pereza y el sopor surgidos, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro la pereza y el sopor rechazados.
Cuando el desasosiego y la ansiedad están presentes en él, sabe: "Hay desasosiego y ansiedad en mí"; cuando el desasosiego y la ansiedad están ausentes, sabe: "No hay desasosiego ni ansiedad en mí." Sabe cómo surgen el desasosiego y la ansiedad que no existían previamente, sabe cómo se rechazan el desasosiego y la ansiedad surgidos, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro el desasosiego y la ansiedad rechazados.
Cuando la duda está presente en él, el monje sabe: "Hay duda en mí"; cuando la duda está ausente, sabe: "No hay duda en mí." Sabe cómo surge la duda que ya no existía previamente, sabe cómo se rechaza la duda surgida, y sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro la duda rechazada.
Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Así es, monjes, cómo el monje vive practicando la contemplación de los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco obstáculos.
2. Los cinco agregados del apego
Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales, constituidos por los cinco agregados del apego
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco agregados del apego?
Monjes, he aquí que un monje piensa: "Así es la forma material, así surge la forma material, así desaparece la forma material; así es la sensación, así surge la sensación, así desaparece la sensación; así es la perceprión, así surge la percepción, así desaparece la percepción; así son las formaciones mentales, así surgen las formaciones mentales, así desaparecen las formaciones mentales; así es la conseiencia, así surge la consciencia, así desaparece la consciencia."
Así vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco agregados del apego.
3. Las seis esferas internas y las seis externas de los sentidos
Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales, constituidos por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos.
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales formados por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos?
Monjes, he aquí que un monje conoce el ojo y las formas risuales y la atadura que surge dependiendo de ambos (del ojo y de las formas), sabe cómo surge la atadura que no existía previamente, sabe cómo se rechaza la atadura surgida y sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro la atadura rechazada.
Conoce el oído y los sonidos..., la nariz y los olores..., la lengua y los sabores..., el cuerpo y los objeto táctiles..., la mente y los objetos mentales, y conoce las ataduras que dependen de ellos; sabe cómo surgen las ataduras que existían previamente, sabe cómo se rechazan las ataduras surgidas, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro las ataduras rechazadas.
Monjes, así vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que "hay objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapogado, sin aferrarse nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales formados por las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos.
4. Los siete factores de la iluminación
Monjes, asimismo, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los siete factores de la iluminación.
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por los siete factores de iluminación?
Monjes, he aquí que cuando la atención que es un factor de iluminación está presente en él, el monje sabe: "Hay en mí la atención que es factor de iluminación"; cuando la atención que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la atención que es factor de iluminación", y sabe cómo surge la atención que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la atención surgida que es factor de iluminación.
Cuando la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación está presente, el monje sabe: "Hay en mí la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación"; cuando la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación", sabe cómo surge la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación que no está previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la investigación de Los objetos mentales que es factor de iluminación.
Cuando la energía que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la energía que es factor de iluminación"; cuando la energía que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la energía que es factor de iluminación", sabe cómo surge la energía que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la energía que es factor de iluminación.
Cuando la alegría que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la alegría que es factor de iluminación"; cuando la alegría que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la alegría que es factor de iluminación", sabe cómo surge la alegría que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la alegría que es factor de iluminación.
Cuando la calma que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la calma que es factor de iluminación"; cuando la calma que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la calma que es factor de iluminación", sabe cómo surge la calma que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la calma que es factor de iluminación.
Cuando la concentración que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la concentración que es factor de iluminación"; cuando la concentración que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la concentración que es factor de iluminación", sabe cómo surge la concentración que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la concentración que es factor de iluminación.
Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminación está presente, sabe: "Hay en mí la ecuanimidad que es factor de iluminación." Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminación está ausente, sabe: "No hay en mí la ecuanimidad que es factor de iluminación", sabe cómo surge la ecuanimidad que es factor de iluminación que no existía previamente, y cómo se produce la perfección en el desarrollo de la ecuanimidad que es factor de iluminación.
Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución de los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los siete factores de iluminación.
5. Las Cuatro Nobles Verdades
Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades.
Monjes, ¿cómo vive un monje contemplando los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades?
Monjes, he aquí que un monje sabe: "Esto es sufrimiento" según la realidad; "Éste es origen del sufrimiento", sabe según la realidad; "Ésta es la cesación del sufrimiento", sabe según la realidad; "Éste es el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento", sabe según la realidad.
Así vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen de los objetos mentales, vive contemplando los factores de disolución de los objetos mentales, o vive contemplando los factores del origen y los factores de la disolución de los objetos mentales". 0 tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferramiento a nada en el mundo. Monjes, así vive un monje contemplando los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades.
En verdad, monjes, que aquel que practique estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante siete años puede esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.
Monjes, ni siquiera siete años. Si una persona practicara los Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante seis años... cinco años... cuatro años... tres años... durante un año, entonces podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.
Monjes, ni siquiera un año. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante siete meses... seis meses... cinco meses... cuatro meses... tres meses... dos meses... un mes... durante medio mes, podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.
Monjes, ni siquiera medio mes. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante una semana, podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.
Por esto se ha dicho: "Monjes, éste es el único camino para la parificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana; los Cuatro Fundamentos de la Atención."
Así habló el Bienaventurado. Los monjes acogieron con satisfacción sus palabras.

EL BUDHISMO COMO FILOSOFIA Y COMO RELIGION...

La principal distinción entre la filosofía y todas las otras ramas del conocimiento es generalmente considerada doble, a saber, una diferencia en el método y una diferencia en la extensión. Se dice que el método de la filosofía es diferente del método de las ciencias varias en cuanto ella comienza sus investigaciones sin suposiciones o preconcepciones de ninguna clase. Las ciencias, por el contrario, todas suponen la verdad de la ley de causalidad; además cada ciencia hace ciertas suposiciones dentro de su particular y especial campo de investigación. La física clásica, por ejemplo, supone la existencia de la materia, la biología la existencia de la vida, y la geometría la existencia del espacio; pero ellas no consideran cual es la realidad en ellas mismas de la materia, la vida y el espacio, o porque deben existir.
Se considera el asunto de la filosofía y se declara que ésta no hace suposiciones de ninguna clase. Sin embargo al menos una suposición hace de hecho: y es que el conocimiento es posible. Aún la investigación acerca de la posibilidad del conocimiento implica que el conocimiento de cualquier conocimiento es o no posible. La filosofía no puede evitar la suposición de la posibilidad del conocimiento ya que el acto inicial de filosofar lo presupone. De manera similar la religión está basada sobre la suposición de que es posible hacerse bueno, lo cual implica en primer lugar la libertad de la voluntad y en segundo la existencia de una meta, próxima o final, a alcanzar.
La diferencia en el método no distingue, por consiguiente a la filosofía de las ciencias por un lado o de la religión por el otro. Pero la diferencia en extensión, contenido o sujeto de hecho la distingue de las dos.
Las diversas ciencias están tan obviamente restringidas a sus respectivos campos de investigación que es innecesario dar ejemplos para probarlo. La religión se restringe ella misma al alcance de el mas Alto Bien y considera las otras cosas solo en la medida en que ellas ayudan o entorpecen este deseo supremo. Pero la filosofía, por el contrario, es esencialmente sinoptica y se empeña en comprender la totalidad de la existencia con una sola mirada, justificándose entonces la famosa definición que hace Platón del filósofo como "El espectador de todo el tiempo y de toda la existencia". La filosofía, sin embargo, no ve simplemente las cosas como un mero agregado de elementos heterogéneos; sino que justamente como lo hacen los científicos y los espirituales en sus respectivas restringidas esferas, ella se empeña en trazar la unidad de la ley que opera en medio de la diversidad de eventos, y como su esfera es universal, la ley o leyes que ella busca señalar son universales también.
La declaración de que el Buda fue tanto un filósofo como un santo, y que el Budismo original fue, en consecuencia, tanto una filosofía como una religión, debe consecuentemente sustentarse en la capacidad que tengan, los más antiguos registros de exponer aseveraciones, atribuidas al Buda, acerca de la naturaleza de la Existencia como un todo. Los representantes de la tradición Theravada generalmente consideran que el Buda de hecho caracterizó la totalidad de la existencia como dukkha, anicca y anatta, 1lo que significa que es , o actualmente o potencialmente, penosa, transitoria, y sin ningún alma o ser permanente e invariable. El primero y segundo signo o señalamiento, a saber, dukkha y anicca obviamente no se aplican a Nibbana, 2 la cual es caracterizada como Paranam, sukhan y nicca o dhuva. 3 Esto nos deja solo con anatta. Pero una caracterización puramente negativa de la existencia como un todo no es, ciertamente, un fundamento muy adecuado para una superestructura filosófica. La dificultad es, sin embargo, más aparente que real. Un análisis de las implicaciones de la doctrina de Anatta hará finalmente claro que se trata simplemente de una formulación negativa y condensada de lo que aparece de una manera extendida y positiva de la doctrina de Paticca Samuppada. 4 Que esta doctrina no es otra cosa que la conceptualización de la suprema experiencia espiritual del Buda y que, por lo tanto, debe ser mirada como su visión de la existencia como un todo, se hace transparente cuando consideramos que fue justamente esta doctrina la que debatió consigo mismo considerando si debía o no darla a conocer al mundo después de su iluminación:
"A la mente del Exaltado, estando quieto y en soledad retirado, le vino este pensamiento: "He penetrado esta profunda verdad, la cual es difícil de percibir, y difícil de entender, dispensadora de paz, sublime, la cual transciende todos los pensamientos, profundamente significativa, la cual solo el sabio puede asir. Ese ser humano se mueve en una esfera terrenal, en una esfera terrenal tiene su lugar y encuentra su regocijo en una esfera terrenal, será muy difícil asir esta materia, la ley de la causalidad, la cadena de causas y efectos; y también será muy difícil para el asir esto, la extinción de todo lo conformado, el fin de todo lo que es terrenal, la extinción del deseo, el cese del anhelo, el final del Nirvana. Si yo predicara ahora la doctrina y el grupo humano no me entendiese, esto no me traería más que fatiga, no me causaría más que problemas!" Ref1
Y entonces pasó incesantemente a través de la mente del Exaltado, esta voz, la cual nadie había oído antes.
"¿Porqué revelarle al mundo lo que yo he ganado por un severo empeño? La verdad quedará oculta para aquel a quien deseo y odio absorber. Es difícil, misteriosa, profunda, oculta de la mente ordinaria; No puede ser aprehendida por aquel cuya mente está poderosamente rodeada por terrenal vocación." "Cuando el Exaltado pensó así, su corazón se inclinó a continuar en quietud y a no proclamar su doctrina". Ref2
Este importante texto encajado en el que es, sin duda, uno de los estratos más antiguos del Pali Tipitaka, 5 hace muy transparente el que la doctrina de Paticca Samuppada es la formulación conceptual del contenido de la experiencia de Sambodhi 6 del Buda y que puede por lo tanto considerársela como el fundamento filosófico no solamente del Budismo original sino también de las escuelas que aparecen subsecuentemente en el Budismo desarrollado. Fue esta doctrina la que el venerable Assaji diestramente sumarizó en un solo verso cuando interrogado por Sariputta 7(entonces un peregrino mendicante de otra secta) acerca de las enseñanzas del Buda - un verso que desde entonces ha sido reconocido como uno que contiene la médula y el núcleo del Budismo- "Las existencias que fluyen de una causa, su causa el Perfecto enseña, y como ellas finalizan; esta es la Doctrina del gran Samana". El pasaje en el Tipitaka que relata este episodio es uno de aquellos, como Oldenburg dice, que "el rey Asoka, 8en la inscripción del Bhairat (cerca 260 A.E.C.), ordenaba a monjes, monjas, hermanos y hermanas laicas, escuchar y aprender atentamente".Ref3 En la literatura estudiosa posterior se señala que las cuatro nobles verdades pueden ser divididas en dos partes, cada una de las cuales comprende una causa y un efecto, a saber, dukkha (la primera verdad) y la causa Tanha (la segunda verdad) y Nibbana (la tercera verdad) y su causa, el noble sendero óctuple (la cuarta verdad). Es apenas necesario multiplicar los ejemplos demostrativos de la importancia primordial de la doctrina de Paticca Samuppada tomados del Pali Tipitaka. La doctrina de la Madhyamikavada 9 de Sunyata 10 es simplemente una versión dialéctica de la doctrina de Anatta o Paticca Samuppada. Esto se verá claramente cuando entremos un poco más profundo en el sentido de la doctrina filosófica fundamental del Buda. La importancia del principio de la Originación Dependiente (*Surgimiento Condicionado) en las enseñanzas de la escuela Vijnanavada o Yogacara 11 del Budismo, está suficientemente demostrado por el hecho de que al comienzo de su enciclopédico trabajo filosófico el Tattvasangraha Santarakshita (705-762 C.E.), cofundador con Padmasambhava del Budismo Tántrico en el Tíbet, y uno de los más brillantes ornamentos de la gran Universidad de Nalanda 12, no solamente saluda al Buda como el maestro de la doctrina de la Originación Dependiente sino que hace de la doctrina el vehículo, tanto para examinar todas las otras escuelas de la filosofía Indú como su exposición de las doctrinas de la escuela Vijnanavada del Budismo Mahayana al cual el pertenece. De esta manera; anunciando esta doctrina como el principio básico de la filosofía Budista, Santarakshita ha simplemente bosquejado la visión de todos los pensadores Budistas desde el tiempo desde el Buda mismo hasta sus propios días.
La doctrina negativa de Anatta enseña que todos los fenómenos de la existencia sean los que sean no tienen naturaleza propia o substancialidad y que por lo tanto son caracteristicamente condicionados o contingentes. Cualquier cosa depende para existir de otras cosas y así sucesivamente hasta que todos los hilos de la existencia - físicos, mentales, morales y espirituales- están trabados juntos en un solo interrelacionado, interconectado, interdependiente tejido. Nada está apartado o único, nada está aislado, nada está separado.Una flor florece en dependencia de todo el universo, y el universo existe en dependencia de la flor. En las palabras de Shelley:
"Nada en el mundo es único, Todas las cosas por una ley divina En uno u otro ser se unen..."
La transición desde la doctrina de Anatta la cual constituye el aspecto negativo de Paticca Samuppada, a la doctrina del Flujo universal o Devenir 13 que es su expresión positiva, es quizás hecha de la mejor manera señalando que es imposible, en un universo en el cual cada parte existe solo en dependencia de toda otra parte, que una cosa se encuentre en un estado de flujo o devenir sin que otra cosa esté en el mismo momento en tal estado.Si un estado fuera estático y sin cambio, todos los otros fenómenos estarían estáticos y sin cambio también. La afirmación de que el universo es inmutable que es lo que William James llamaría un "universo - bloque"; o la creencia que la Realidad es de alguna manera estática, es por lo tanto desmentida por el descubrimiento de tan solo un fenómeno en estado de flujo o devenir. Este descubrimiento es por supuesto uno que se hace diariamente en la experiencia empírica.
La posición de que la Realidad es permanente y sin cambio y que solo en apariencia cambia es lógicamente insoportable y resulta últimamente en un dualismo entre el mundo de las apariencias y el mundo de la Realidad, el cual puede ser sobrepasado solamente negando la existencia del mundo de las apariencias enteramente. Esta negación fue efectivamente hecha por Parmenides más tarde en Grecia, y por Gaudapada y Sankara en la India. La consecuencia lógica de tal posición es la teoría Maya la cual en lugar de resolver la dificultad, ayuda a empeorarla. Pues es imposible explicar como lo irreal se origina de lo real, lo imperfecto de lo perfecto, lo dinámico de lo estático, Maya de Brahman, sin admitir que lo primero estaba presente potencialmente en lo último, lo que es equivalente a admitir que la Realidad es parcialmente irreal, parcialmente imperfecta, etc. Aún si se niega el origen de Maya en Brahman, como el Ajatavada de Gaudapada hace, no es suficiente para resolver el problema, ya que no puede explicar porqué, suponiendo que Maya no se origina, sin embargo ella aparenta ser originando. Y si Maya sostiene que existe o aparece como existente, pero no originada de Brahman, el resultado es simplemente una duplicación del viejo Sankhyan Purusha - Prakriti dualismo con todas las perplejidades que trae consigo. Estas y numerosas otras dificultades que están envueltas en afirmaciones tan falaces como "Cambia en apariencia pero no en Realidad" pueden ser evitadas solo viendo la totalidad de la Realidad como un único y grande Devenir, el cual no es simplemente la totalidad agregada sino la unidad concreta de todos los devenires "individuales".
Así como la doctrina del Buda de Paticca Samuppada es, hablando históricamente, una protesta contra la concepción estática de Atman - Brahman de ciertos pensadores Upanishadicos, la doctrina Heracliteana de "Todo fluye" (Pantarhein) es una protesta contra el Ser abstracto de los filósofos Eléaticos. No es entonces sorprendente encontrar que las enseñanzas del gran filósofo de Efeso sirvan igualmente bien para exponer por lo menos una parte de las enseñanzas de su aún más grande contemporáneo hindú. El Prof. W.T. Stace escribe:
"No solamente las cosas cambian de momento a momento. Aún más en uno y el mismo momento ellas son y no son las mismas. No es solamente que una cosa primero es y un momento después no es, ella es y no es al mismo tiempo. El de una vez de "es" y "no es" es el significado de Devenir. Entenderemos esto mejor si lo contrastamos con el principio Eleático. Los Eleáticos describían todas las cosas bajo dos conceptos Ser y No Ser. Ser tiene, para ellos, toda la verdad toda la realidad. No Ser es en totalidad falso e ilusorio. Para Heraclito los dos, Ser y No-Ser son igualmente reales. El uno es tan verdadero como el otro. Los dos son verdad, pues los dos son idénticos. El Devenir es la identidad del Ser y No-Ser. El Devenir tiene solo dos formas, a saber, el surgimiento de las cosas y su desaparición, su comienzo y su fin, su origen y su fallecimiento. Quizás usted puede pensar que esto no es correcto, que existen otras formas de cambio junto con el origen y el fallecimiento. Un hombre nace. Este es su origen. El muere. Este es su fallecimiento. Entre su nacimiento y su muerte hay cambios intermedios. Se hace más grande, más viejo, más sabio o más tonto, su pelo se pone gris. De la misma manera la hoja de un árbol no solamente viene a ser y deja de ser. Ella cambia su contorno, su forma, su color. De verde claro pasa a verde oscuro, y de verde oscuro a amarillo. Pero no hay en esto después de todo, nada excepto originación y fallecimiento, no de la cosa misma pero si de sus cualidades. El cambio de verde a amarillo es el fallecimiento del color verde, y la aparición del color amarillo. Surgimiento es el paso del No Ser al Ser. Fallecimiento es el pasaje del Ser al No Ser. Devenir entonces tiene en él solamente los dos factores y Ser y No Ser y su significado es el paso del uno al otro. Pero este paso no significa para Heraclito que un momento hay Ser y en el otro No Ser. Significa que Ser y No Ser están en cada cosa en uno y el mismo momento. Ser es No Ser. El Ser tiene al No Ser en el". Ref4
Ambos Heraclito y el Buda son capaces, en contraste con los Eleáticos y Advaitistas, de considerar la totalidad de la existencia como gobernada por un principio, el principio del Devenir, y como ellos consideraban los eventos como intrinsicamente dinámicos no fue para ellos necesario violar la unidad de su concepción introduciendo algún principio secundario con el fin de dar cuenta del origen del movimiento, cambio o devenir. La existencia y el Devenir son términos convertibles. Existir significa Devenir.
Que el Buda no solo fue un filósofo sino que además un filósofo crítico es demostrado por la forma magistral en que manejó los variados sofismos de su época. Es fácil declarar que nuestro oponente está equivocado; pero es difícil señalar no solamente donde y porqué lo está. Es más difícil aún hacer una clasificación científica no solo de todos los existentes y de todos los posibles puntos de vista filosóficos de acuerdo a un único esquema de principios. Lo más difícil de todo es deducir tal principio a partir de su propio credo. El Buda hizo todas estas cosas. En el Brahmajala Sutta del Digha Nikaya ha clasificado sesenta y dos escuelas de filósofos en dos grupos, el primero compuesto por aquellos que mantienen la doctrina del Eternalismo (Sassatavada), el segundo compuesto por aquellos que mantienen la doctrina del Aniquilamiento (Ucchevada). Un momento de reflexión mostrará que el primer grupo de doctrinas identifica la Realidad con el Ser abstracto, mientras que el segundo grupo la identifica con el no menos abstracto No-Ser. El Buda y Heraclito, por otra parte, la identifican con el Devenir, que es la concreta unidad en el momento del Ser y el No-Ser. Los sesenta y dos enfoques de esta manera clasificados son en consecuencia, todas, unilaterales y por lo tanto mutuamente antagónicos. Ellos solo ven una posición de la Verdad, y entonces sus autores no son filósofos en el sentido de la definición de Platón. O al menos no filósofos exitosos. Pero la doctrina del Buda de la Realidad como Devenir le permitió tomar una mirada sinóptica profunda de la existencia y en consecuencia proponer un sistema de pensamiento que es verdaderamente filosófico. La escuela Madhyamika del Budismo desarrollado es llamada de esta manera por sus seguidores simplemente porque su doctrina de Sunyata sigue el camino medio entre las dos visiones extremas del Eternalismo y el Aniquilacionismo.
La hermosa parábola de los hombres ciegos y el elefante, debida a Buda, es destinada a ilustrar no la popular pero indolente doctrina de que todas las religiones y filosofías significan lo mismo, sino el esencialmente synóptico carácter del pensamiento del Buda en comparación con los unilaterales y mutuamente contradictorias exposiciones de los sectarios no-iluminados. Ref 5 Así como el Rey, en la parábola, fue no sólo capaz de ver que los hombres ciegos tenían en parte razón y en parte estaban equivocados, sino que también fue capaz de ver porqué esto era así y en que medida, el Buda fue no solo capaz de declarar que los pensadores sectarios estaban parcialmente ciertos y parcialmente inciertos en sus conclusiones, sino también fue capaz de indicar además la fuente y la extensión de sus errores. Puede entonces designársele con justicia como el primer filósofo crítico en la historia del pensamiento humano.
Como la filosofía del Buda iguala a la Realidad con el Devenir debemos concluir que todo lo que es real también deviene. Esto plantea el problema de si el Bien Supremo al que apunta la religión es algo que deviene o, más precisamente si es un devenir. El mismo problema se establece en términos Budistas como: ¿Paticca Samuppada incluye el Nibbana? La pregunta es importante, pues de la naturaleza de la respuesta depende la posición del Budismo como filosofía. Mucha gente, aún aquellos que fueron creados bajo la influencia benéfica de la tradición Budista y que se declaran sus seguidores pueden encontrarse indecisos antes de dar una respuesta a esta pregunta. Algunos pueden incluso pensar que la concepción del Nibbana como devenir es una pura contradicción en los términos. Sin embargo el Buda ha sin duda identificado la Realidad con el Devenir y la aseveración de que el Devenir no incluye al Nibbana significa, por lo tanto, o que el Nibbana no es Real, lo cual es imposible o que el Devenir no contiene la totalidad de la Realidad, lo que implica que el Buda no fue un filósofo, ya que no vio la existencia como una totalidad y fue por lo tanto incapaz de establecer algo acerca de ella como tal. La aceptación de la última alternativa nos llevaría a creer que el Buda fue como uno de los sectarios unilaterales de su propia parábola. El Budismo entonces no tendría ningún basamento filosófico. Todo el edificio de la religión estaría en un peligro inminente de colapso. Afortunadamente la pregunta ya ha sido hecha y respondida por un gran académico quién es al mismo tiempo, sin duda, el más brillante pensador Budista de la India moderna, el fallecido Dr. Beni Madhab Barua. En su conferencia de la fundación Donna Alpine Ratnayake, acerca del Budismo como Religión personal, el Dr Barua se pregunta "... si o no, el perdurable orden de la vida cósmica, que es expresado por la concepción del Buda de la génesis casual, es una realidad totalmente inclusiva. Si es así, ¿incluye o no incluye al Nirvana? Si excluye al Nirvana o algún otro elemento de la experiencia, material, mental, moral o espiritual, no puede ser una realidad totalmente inclusiva. Más, si no es totalmente inclusiva no se merece para nada el nombre de realidad. Para ser realidad debe ser no solo el hecho pero la totalidad del hecho, conocido o por conocer, actual o potencial." Ref 6 Habiendo establecido el problema con tal fuerza y claridad el conferencista va hasta señalar que el crea un acertijo y una dificultad en la religión personal del Buda, y divide a los maestros Budistas en dos bien definidas y antagónicas escuelas de opinión, una de las cuales sostiene que como el Nibbana representa el contraproceso de finalización está lógicamente excluido del Paticca Samuppada el cual representa el Devenir. El Dr Barua añade que el gran académico Theravada Buddhaghosa discutió y trató de mantener, basado en textos u otras fuentes, que tanto el proceso del Devenir como el contraproceso de finalización están comprendidos en la ley de Patica Samuppada formulada por el Buda. Pero observa que Buddhaghosa no asió la dificultad lógica de la metafísica envuelta en la materia y asevera que para hacer justicia a lo que el considera son los dos puntos centrales en la religión personal del Buda, a saber, Paticca Samuppada y Nibbana, debemos ser absolutamente claros respecto a la relación lógica entre ellos.
"La más bienvenida luz en este punto, nos llega de la intelectualmente dotada, hermana Dhammadinna quien fue uno de los primeros Budistas y cuya manera de considerar el problema fue correctamente aprobada y respaldada por el Buda con la acotación de que el no tenía nada más que agregar. Como es interpretado por ella, la concepción del Buda de la Génesis Condicionada admite dos diferentes tendencias de las cosas en la totalidad de la realidad. En una de ellas la reacción (patibhaga) se produce en un orden cíclico entre dos opuestos (paccanikas), tales como placer y dolor (sukha - dukkha), virtud y vicio (punnapapa), bueno y maligno (Kusala - akusala). Esto es llamado apropiadamente por Buddhaghosa como visabhaga-patibhagas. En el otro la reacción se produce en un orden progresivo entre dos contrapartes o complementos o entre dos cosas del mismo género; el factor que sucede aumenta el efecto del precedente. Esto es lo que Buddhaghosa llama sadisapatibhaga. Por el término "mundo", como distinguiéndose de Nirvana, representa la otra tendencia en la Génesis Condicionada en la cual el curso de la reacción se despliega de fuerza a fuerza, de bien a más bien, y de esto a aún un mayor bien, de placer a contento, de contento a felicidad a bienaventuranza, de bienaventuranza a beatitud, del conocimiento intuitivo (vijja) al sentimiento de liberación (vimutti), de este a la maestría de su ser (vasibhava) o autoconciencia como la adquisición de un estado libre y de allí al goce completo del Nirvana. En respuesta a la pregunta que sigue como reacción al Nirvana Dhammadinna dice sabiamente que el Nirvana fue generalmente considerado como el estado final del proceso, con el fin de evitar el infinito regreso con el objetivo, en su propio lenguaje del Pariyantagahanam. Pero ella no falló al señalar que aún si hay una reacción más ella también se produce en la misma tendencia y cualquier cosa que se siga pertenezca al Nirvana y por lo tanto compartirá su naturaleza" Ref 7
Esta explicación parece ser la correcta. Trazando la conexión lógica entre Samsara 14 y Nibbana, ella justifica la doctrina de que la Realidad es Devenir y por lo tanto establece al Budismo en una sólida base filosófica. Su corrección es además confirmada por la historia del desarrollo de las escuelas del Budismo Mahayana. Que toda la Realidad todo-Comprensiva que aparece en el Budismo original del fundador como Paticca Samuppada es más tarde denominada; como Sunyata por Nagarjuna y los Madhyamikavadines, como Vijñana 15 por Asanga, Vasubandhu y los Vijñanavadines, y como Alayavijñana 16por Asvaghosha y sus seguidores. Certifica la continuidad y unidad fundamental de todas las escuelas de la Filosofía Budista. La diferencia entre ellas es en gran medida una de método y aproximación más que una diferencia en credo. Solamente a la luz de esta convicción es posible mirar el desarrollo de la filosofía Budista como un proceso inteligible de crecimiento orgánico en lugar de una confusa sucesión de doctrinas en conflicto y de credos mutuamente excluyentes. La continuidad del pensamiento Budista a través de los años es ejemplificado aún más cuando pasamos de las consideraciones de Nagarjuna, Vasubandhu y Asvaghosha, sobre la naturaleza de la realidad a sus consideraciones sobre la conexión lógica entre las dos tendencias; pues aquí también ellos siguen fielmente pero inteligentemente las huellas del Buddha y Dhammadinna.
En la filosofía Madhyamika de Nagarjuna acerca de la Realidad = Devenir = Pratiya-Samutpada = Sunyata, el Sastra Madhyamika dice, de acuerdo a la interpretación de Kumarajiva, "Es debido a Sunyata o lo irrestringido que todo se vuelve posible, sin él, nada en este mundo es posible". Ref 8Aryadeva, comentando acerca de este Karika señala "Es debido a la absoluta irrestringibilidad que la actividad, en orden regular (siguiendo la ley de regularidad, y de causa y efecto), de todas las cosas (dharmas) mundanas y supramundanas es posible. Si el (noumenon) es de otra manera entonces tal actividad sería imposible "Esto es lo que la escuela Madhyamika llama Asamskrita-sunyata (vacío de lo incompuesto), y se corresponde con lo que Buddhaghosa llama Sadisa-patibhaga o "reacción en un orden progresivo entre dos contrapartes o complementos o entre dos cosas del mismo género el término siguiente aumentando el efecto del precedente . El Sastra Madhyamika también dice "Lo que ha sido producido por causas y condiciones decimos de el que es "Siempre-Cambiante"; es un nombre conveniente, y podría llamársele también el "camino-medio". No existe un dharma 17 que no sea producido por causas y condiciones. Por lo tanto ningún dharma existe que pueda ser llamado no siempre-cambiante o asunya". Aryadeva expone que este verso significa "Digo que cualquier cosa que sea producida por causa y condiciones es Sunyata o siempre-cambiante porque cualquiera sea el resultado de la unión de varias causas y condiciones está limitado por la ley de la causalidad. Entonces aquellos que están desprovistos de cualquier particularidad o Svabhava son Sunyata" Esto es lo que Nagarjuna y sus discípulos llaman Samskrita-sunyata (vacío de lo compuesto) y se corresponde con lo que Buddhaghosa llama Visabhaga- patibhagas o reacción en un orden cíclico entre opuestos. Yamakami Sogen, de cuyo invaluable trabajo Systems of Buddhistic Thought Ref 9 han sido tomadas todas las acotaciones señaladas, observa que "La concepción de Sunyata en la filosofía Madhyamika va más allá en su desarrollo que los puntos de vista de Samskrita y Asamskrita 18 pues estos son términos relativos como señala el gran Nagarjuna en su Dvadasa-nikaya-sastra un trabajo fundamental de esta escuela. "Los dos dharmas de Samskrita y Asamskrita tienen una existencia relativa. Todas las cosas son Sunyata. La verdad trascendental no puede ser expresada por ninguno de estos términos es técnicamente llamada Alambana Sunyata". Ref10 Podemos, entonces decir que Devenir = (Alambana) Sunyata, "devenir cíclico" = Samskrita-Sunyata y "devenir progresivo" = Asamskrita- sunyata. Esta triple ecuación demuestra la unidad substancial del pensamiento de Nagarjuna con el pensamiento del Buda y Dhammadinna.
Si el punto de vista de la filosofía Madhyamika es metafísico y su método dialéctico, el punto de vista de la filosofía Vijnanavada puede decirse es epistemológico y su método psicológico (de donde la denominación alternativa de Yogacara que se da en esta escuela). No hay sin embargo divergencias fundamentales de ninguna clase en la doctrina entre las dos escuelas. Aquello que, desde el especial punto de vista adoptado por Nagarjuna y sus seguidores aparece como Sunyata, desde el adoptado por los hermanos Asanga y Vasubandhu y sus seguidores, como Mano, Citta o Vijnana (cada uno de estos términos tiene tanto una extensión particular como una universal en su sistema). La filiación de esta aproximación pan-psíquica es considerada por algunos el famoso primer verso del Dhammapada (manopubbangama dhamma, etc.) así como otros, menos conocidos pasajes del Canon Pali. Respecto a este Mano, Citta o Vijanana, la versión china del Mahayana-sutra-alankara-sastra Ref 11 dice "Cittam tiene un doble reflujo. Gustar la codicia y símiles es el otro conjunto de reflejos, gustar la fe y símiles es el otro conjunto de reflejos. El moral y el inmoral dharma no existe aparte de él (es decir Cittam)" Ref 12 Yamakami Sogen continua explicando que el placer y la pena, la buena y mala conducta, la ignorancia y la iluminación, son simplemente la actualización de semillas potencialmente guardadas en el Alaya Vijnana o conciencia-deposito. Estas semillas son las de la corrupción (sasrava-bija) y las de la pureza (anasrava-bija). La primera, dice, comprende los dos primeros principios de las "Cuatro nobles verdades", es decir, Dukkha-Satya y Samudaya- satya, en tanto que la ultima representa las dos últimas verdades, a saber, Nirodha-Satya y Marga-satya. Estas a su vez se igualan a Pravritti o circulación exterior dharmas y Nivritti o circulación-interior dharmas respectivamente. Yamakami Sogen sintetiza la posición de esta escuela con las palabras "Vemos entonces que, en la Alaya-Vijnana está almacenada una semilla doble de la cual brotan Samsara y Nirvana". Ref 13 De igual modo, Dr. Beni Madhab Barua dice "Si ésta es la interpretación correcta de la posición filosófica del Génesis Causal del Buda, se puede demostrar de forma consistente que Samsara y Nirvana son ambos posibilidades en una y la misma realidad ". Ref 14
La posición de Asvaghosha y su escuela quedará suficientemente ilustrada por las siguientes dos anotaciones. En ambas la palabra Citta ha sido desafortunadamente traducida por medio del término "alma" 19 el cual conduce a confusiones ya que su connotación es totalmente no Budista. El Dr. S.N. Dasgupta dice "El consideraba que en el alma deben distinguirse dos aspectos el de la asiedad (bhutatathata) y el del ciclo de nacimiento y muerte (Samsara). El alma como vida y muerte (Samsara) viene del matriz del Tathagata (Tathagatagarbha), la realidad última. Pero lo inmortal y lo mortal coinciden el uno con el otro. Aunque no son idénticos no son duales tampoco. Así, cuando el alma absoluta asume un aspecto relativo por afirmación de su ser es llamada en Todo-conservadora mente (alayavijñana). Ella abarca dos principios (1) iluminación (2) no-iluminación". Ref.15 La equivalencia de estos textos con aquellos usados por Buddha y Dhammadinna de una parte, y aquellos empleados por Nagarjuna, Asanga, y Vasubandhu de la otra, podrá ser fácilmente comprobada por cualquiera que haya leído atentamente los dos párrafos anteriores. Esto es una ilustración adicional de la "unidad en diversidad" del sublime pensamiento Budista.
Estamos entonces en capacidad de ver la cercana conexión lógica que existe entre la filosofía y la religión, no solamente en el Budismo original del Buda y Dhammadinna sino también en el Budismo desarrollado de Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu y Asvaghosha. Las doctrinas religiosas y las prácticas espirituales del Budismo descansan no en el rastrojo de la creencia ciega o en las arenas movedizas de la especulación ociosa, sino en el fundamento adamantino de la verdad filosófica. El budismo como religión está ferozmente enraizado en la filosofía y el Budismo como filosofía se para portando a la religión como su fruto más delicado. Pero debe tenerse en cuenta que esta visión del Budismo como siendo simultáneamente una filosofía y una religión no hubiese sido posible si hubiésemos admitido excluir al Nibbana del proceso de Originación Dependiente; pues tal exclusión hubiese necesariamente degradado Paticca Samuppada de su alto sitio como una Realidad Todo-comprendiendo, a una comparativamente mediocre posición de una mera ley fenomenológica. Esto sería equivalente a admitir; primero que el buda no fue un filósofo, que no tenía o no admitió frente a sus discípulos que tenía una visión synóptica de la existencia como una totalidad, empírica y trascendental, fenomenal y noumenal, y segundo que el Budismo no es una filosofía pero solo una religión y además una religión sin fundamento. Si por otra parte, aceptamos la explicación del Nibbana como meramente representando el contra-proceso de cese dentro de Paticca Samuppada estamos obligados a mirar la totalidad de la vida y la carrera religiosa como un proceso exclusivamente negativo. Tal negativismo extremo, no solo desarmoniza con nuestras más verdaderas necesidades espirituales sino que se encuentra en contracción total con varios pasajes importantes en el Canon Pali, para no decir nada respecto de los innumerables textos Sanskritos, Tibetanos, Chinos y Japoneses del Budismo desarrollado. El único camino que nos saca de la dificultad, el único piso que tenemos para considerar el Budismo tanto como una filosofía como una religión, como un evangelio positivo y no uno negativo, es la visión de la Realidad = Devenir = Paticca-Samuppada , y de que el Samsara y el Nibbana representan respectivamente la tendencia de la interacción entre opuestos y la tendencia de la interacción entre complementos.
"Si tal es la interpretación correcta de posición filosófica del Buda en su Génesis - causal, ambos Samsara y Nirvana, pueden mostrarse consistentemente, están incluidos, ambos como posibilidades en una y la misma realidad. De que esta fue la posición exacta puede manifestarse del hecho de que el modo completo o método de entrenamiento religioso que fue el resultado de la religión personal al Buda estaba basado en la segunda tendencia, la segunda línea de interacción que implica la procesión de lo bueno a lo aún más bueno, de lo saludable a lo aún más saludable. El juego o la lucha en, circulo, de los opuestos se restringe a las esferas Karmicas o no- jhanicas y no-reflexivas, de la conciencia. Akusala la inmoral o insana reacción de la mente, no tiene lugar en las esferas jhanicas o reflexivas de la conciencia y en la experiencia religiosa que admite infinitas graduaciones, aunque para propósitos científicos se reducen a dieciséis o diecisiete estados sucesivos y progresivos en la vida de un aspirante" Ref 16
Esta cita nos permite ver que así como la concepción del Devenir domina al Budismo como filosofía la concepción de la Vía domina al Budismo como religión. Es el gran mérito de la Sra. Rhys Davids el que haya hecho que el Budismo original sea no solo inteligible sino practicable remarcando que el fundador consideró la vida espiritual como un proceso de devenir voluntario; no un proceso de devenir menos, sino devenir más. A ella le gustaría decir, con su pintoresco estilo, que el Buda veía al hombre como viajando de un Más a un Máximo. Pero, como tantos otros cuando atacan una posición extrema, ella se dejó llevar por su entusiasmo al extremo opuesto, y parece haber considerado que la visión de la vida espiritual como devenir menos era totalmente falsa. La verdad reside, como de costumbre lo hace, entre dos extremos. La adolescencia, por ejemplo, no es solamente un proceso de devenir más adulto sino también un proceso de devenir menos niño. Similarmente, la vida espiritual comprende no solamente el crecer de la tendencia Nibbanica del devenir pero sobretodo el menguar de la tendencia Samsarica del devenir. Las dos están de verdad intrinsicamente interrelacionadas, ellas son tan inseparables como el anverso y derecho de una moneda o los dos extremos de una vara. Ellas pueden distinguirse en el pensamiento pero no pueden separarse en la práctica. Pero era tan fuerte, y aún es, lo negativo para los estudiosos de los textos Pali que una exageración de lo afirmativo fue, quizás, necesaria a fin de establecer un justo balance entre ellos.
En el Nidana-Vagga del Sanyutta-Nikaya se encuentra un Sutta que la Sra Rhys Davis refiere como un "oasis" de lo Afirmativo en el árido desierto de lo Negativo. Ref 17 El sutta exhibe claramente la tendencia Nibbanica del Devenir como una reacción en orden progresivo, entre factores que se complementan uno al otro, como esencialmente un proceso de crecimiento positivo en el bien, como un enriquecimiento acumulativo del continuo de la vida humana, en lugar de un nuevo contra-proceso de cesación una simple salida del mal o un empobrecimiento gradual del continuo de la vida humana. En este importante pasaje, quizás el único de esta clase en el Canon Pali, el Buda declara que en dependencia del sufrimiento surge la fe, en dependencia de la fe surge la alegría, en dependencia de la alegría surge el éxtasis, en dependencia del éxtasis surge la serenidad, en dependencia de la serenidad surge la felicidad, en dependencia de la felicidad surge la concentración, en dependencia de la concentración surge el conocimiento y la visión de las cosas como realmente son surge la repulsión, en dependencia de la repulsión surge el desapasionamiento, en dependencia del desapasionamiento surge la liberación, en dependencia de la liberación surge el conocimiento acerca de la extinción de los intoxicantes. Ref 18
El Buda ilustra el proceso de la originación dependiente o asociación causal en la Samsárica y en la Nibbanica tendencia del devenir con un símil gráfico:
"Justo como cuando, hermanos, en alguna alta cumbre, la lluvia está cayendo en gruesas gotas, esa agua, moviéndose de acuerdo a la inclinación llena las grietas y barrancos y quebradas y habiéndose estas llenado se llenan los lagos y habiéndose estos llenado se llenan los pequeños ríos, habiéndose llenado estos se llenan los grandes ríos y habiéndose llenado los grandes ríos se llena el mar, el océano - así hermanos hay una asociación causal de las actividades de nombre - y - forma con la consecuencia de la esfera séxtuple de los sentidos con nombre y forma, del contacto con la esfera séxtuple de los sentidos, del sentir con el contacto, del anhelo con el sentir, de la avaricia con el anhelo, del (renovado) devenir con la avaricia, del nacimiento con el (renovado) devenir, del dolor con el nacimiento, de la fe con el dolor, de la alegría con la fe, del éxtasis con la alegría, de la serenidad con el éxtasis, de la felicidad con la serenidad, de la concentración con la felicidad, del conocimiento y visión de las cosas como ellas realmente son con la concentración, de la repulsión con el conocimiento y visión de las cosas como ellas realmente son, del desapasionamiento con la repulsión, de la liberación con el desapasionamiento, del conocimiento acerca de la extinción (de intoxicantes) con la liberación". Ref 19
El Dr Barua dice:
"Dadas estas dos tendencias en el orden del devenir, como fueron descubiertas por Buda, y claramente puestas delante de nosotros como tales, nos toca a nosotros decidir por nosotros mismos cual de ellas recorrer y cual no. Y aquí yace el alcance de la libertad de conciencia. Si el Buda hubiese tenido sólo la visión Heracliteana del cambio que nos compele a girar una y otra vez en el cielo de los opuestos, la gran concepción del camino progresivo de la vida como está trazado por el astamarga, mejor el Dasamarga, el cual emana del Buddha-jnana, habría sido imposible". Ref.20
Los señalamientos anteriores son suficientes para indicar la inseparable conexión entre el Budismo como una filosofía y el Budismo como una religión, y para demostrar la ininterrumpida persistencia de esta concepción en el Budismo original del Buda y el Budismo desarrollado de las grandes escuelas Mahayanas encabezadas por Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu y Asvaghosha. Ellas han mostrado además que el Budismo como una religión está basado en la tendencia Nibbanica del devenir, y que no es, por lo tanto, un credo meramente negativo o negador de la vida sino un credo positivo y progresivo que es capaz de satisfacer las más profundas necesidades espirituales del hombre moderno.

JATAKA DE LA LIEBRE SABIA...

ka de la liebre sabia
Titulo original: Sasapandita Jàtaka

El Maestro relató este cuento mientras residía en (el monasterio) Jetavana con relación a un donativo de todos los requisitos. Dicen que en Sàvatthì un cierto dueño de casa realizó un donativo de todos los requisitos a la comunidad de monjes presidida por Buddha. Él hizo construir un pabellón en la puerta de su casa e invitó a la comunidad de monjes presidida por Buddha. Los hizo sentar dentro del pabellón en asientos preparados y les ofreció comida deliciosa de diversos gustos. Habiéndolos invitado por siete días seguidos, en el séptimo día donó todos los requisitos para quinientos monjes presididos por Buddha. El Maestro, al finalizar la comida, expresando su gratitud dijo: "Devoto, es apropiado que tú experimentes regocijo y felicidad. Porque esta generosidad pertenece al linaje de los sabios de antaño. Los sabios de antaño, cuando llegaban mendicantes, renunciaban a su vida y daban aun su propia carne". Y a pedido del devoto relató la historia del pasado.
En el pasado, cuando Brahmadatta reinaba en Baranasi, el Bodhisatta nació como una liebre y vivía en el bosque. A un lado de ese bosque estaba el pie de una montaña, en el otro lado había un río y en el otro lado había un poblado de frontera. También allí vivían sus tres amigos: un mono, un chacal y una nutria. Estos cuatro sabios vivían juntos, obtenían comida en sus respectivos lugares y por la tarde se reunían. La liebre sabia exhortaba a sus tres compañeros con una plática del Dhamma: "Hay que practicar generosidad, observar preceptos y realizar los actos de Uposatha". Ellos después aceptar su exhortación, se retiraban a sus propias moradas y allí residían. Así pasó el tiempo. Un día el Bodhisatta miró al cielo, vio la luna, comprendió "Mañana es el día de Uposatha" y le dijo a los otros tres: "Mañana es Uposatha, ustedes tres gentes deben observar los preceptos y en el día de Uposatha. Habiéndose establecido en los preceptos, el donativo dado produce gran fruto. Por lo tanto, si viene algún mendicante, deberían dar de su propia comida. Ellos aceptaron diciendo "muy bien" y se retiraron a sus lugares de residencia.
El día siguiente, temprano, la nutria pensando "buscaré comida" salió y fue a la orilla del río. Entonces, un cierto pescador había sacado siete pescados rojos. Después de ensartarlos en un junco, los trajo, hizo un hueco en la arena en la orilla del río, los enterró y continuó pescando río abajo. La nutria percibió el olor a pescado, cavó en la arena, los vio y los sacó. Tres veces anunció: "¿Quién es el dueño?" No viendo al dueño, mordió el extremo del junco con los pescados, los llevó y los guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: "Los comeré en el momento apropiado".
El chacal también salió de su lugar de residencia y buscando comida encontró en la cabaña de un cierto velador de campo dos estacas con carne, una iguana y una jarra de leche cuajada. Tres veces anunció: "¿Quién es el dueño?" No viendo al dueño, colocó en su cuello la cuerda para levantar la jarra de leche cuajada, mordió las dos estacas con carne y la iguana, llevó todo esto y lo guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: "Lo comeré en el momento apropiado".
El mono también salió de su lugar de residencia, entró en el monte, tomó una rama con mangos, la llevó y guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: "Los comeré en el momento apropiado".
El Bodhisatta acostado en su propia morada pensó: "Voy a salir a comer pasto en el momento apropiado. Si alguien viene a pedir, no es posible dar pasto. No tengo ni ajonjolí ni arroz ni nada que dar. Si alguien viene a pedirme, daré la carne de mi propio cuerpo". En ese momento, por el poder de la virtud del Bodhisatta el trono de piedra de Sakka mostró signo de calor. Sakka, investigando, vio la razón y pensó "investigaré al rey liebre". Pero primero fue al lugar de residencia de la nutria bajo la apariencia de un brahmán. La nutria sabia dijo: "¿Brahmán, para qué vienes?" "Si puedo obtener algo de comida, observaré Uposatha". La nutria dijo "muy bien, te daré mi comida" y conversando con él pronunció el primer verso:
Mis siete peces rojos, sacados del agua a tierra firme, esto, brahmán, yo tengo. Después de comerlos, vive en el bosque.
El brahmán dijo "después veré" y fue a ver al chacal. Cuando el chacal preguntó: "¿Para qué vienes?" El brahmán respondió lo mismo. El chacal dijo "muy bien, te daré" y conversando con el brahmán pronunció el segundo verso:
La cena de un cierto velador de campo yo traje, dos estacas de carne, una iguana y una jarra de leche cuajada. Esto, brahmán, yo tengo. Después de comerlos, vive en el bosque.
El brahmán dijo "después veré" y fue a ver al mono. Cuando el mono preguntó: "¿Para qué vienes?" El brahmán respondió lo mismo. El mono dijo "muy bien, te daré" y conversando con el brahmán pronunció el tercer verso:
Mango maduro, agua fresca y una deleitable sombra, esto, brahmán, yo tengo. Después de comerlos, vive en el bosque.
El brahmán dijo "después veré" y fue a ver a la libre sabia. Cuando la liebre preguntó: "¿Para qué vienes?" El brahmán respondió lo mismo. Habiéndolo escuchado, el Bodhisatta se llenó de regocijo y dijo: "Brahmán, haz hecho bien en venir a mi presencia para pedir comida. Hoy, yo daré algo que nunca di antes. Tú porque eres virtuoso no matarás. Va, brahmán, junta madera, prepara un fuego e infórmame. Yo renunciaré a mí mismo y me arrojaré en el medio del fuego. Cuando mi cuerpo este cocido, tú podrás comer mi carne y después observar el Dhamma de los ascetas". Y conversando con el brahmán pronunció el cuarto verso:
La liebre no tiene ni ajonjolí ni guisantes ni aun arroz. Después de haberme cocido con este fuego, vive en el bosque.
Después de escuchar al Bodhisatta, Sakka preparó una pila de brasas usando sus poderes sobrenaturales y lo informó. El Bodhisatta se levantó de su lecho de hierbas y fue allí. "Si hay insectos en mi piel, que ellos no mueran", sacudió su cuerpo tres veces y ofreciendo todo su cuerpo se lanzó y descendió en la pila de brasas regocijándose como un cisne real en un lago de lotos. Pero ese fuego no pudo quemar ni siquiera las meras puntas de los cabellos de la piel del Bodhisatta. Fue como entrar en una matriz de hielo. Entonces, se dirigió a Sakka: "Brahmán, el fuego que tú preparaste es muy frío. No pudo ni siquiera quemar las puntas de los cabellos de mi piel. ¿Qué es esto?". "Liebre sabia, yo no soy un brahmán, soy Sakka. Vine para probarte". El Bodhisatta pronunció el rugido del león: "Sakka, tú eres el primero. Pero si todo los habitantes del mundo fueran a probar mi generosidad, no encontrarían nunca en mí falta de disposición para dar".
Entonces, Sakka dijo: "Liebre sabia, que tus virtudes se conozcan por un eón". Y después de moler la montaña, tomó la esencia y dibujó la forma de la liebre en el disco de la luna. Tomó al Bodhisatta y lo acostó en un lecho de hierbas tiernas en el mismo lugar en ese monte, en ese bosque, y regresó al cielo. Y esos cuatro sabios, en armonía y en paz, observando los preceptos, practicando generosidad y realizando los actos de Uposatha, partieron de acuerdo con sus acciones.
El Maestro después de relatar este discurso del Dhamma reveló las verdades y mostró la conexión de la historia. Al final de las verdades, el dueño de casa donador de todos los requisitos se estableció en la fruición de la entrada en la corriente.
En esa ocasión la nutria era Ànanda, el chacal era Moggallàna, el mono era Sàriputta y la liebre sabia era yo mismo.
NOTAS
Sabbaparikkhàradàna' se refiere a un donativo de todos los requisitos necesarios para un monje. Hay ocho requisitos básicos: (i) tazón (patta), (ii, iii, iv) tres hábitos (ticìvara), (v) faja (kàyabandhana), (vi) hoja de afeitar (vàsi), (vii) aguja (sùci), (viii) filtro de agua (parissàvana).
En el contexto del budismo theravada la palabra bodhisatta se usa para describir el buda en una vida anterior.
Se refiere a la recitación de las reglas de disciplina los días de luna llena y nueva por parte de la comunidad de monjes y observar ocho preceptos por parte de los laicos.
El rey de las divinidades.

LOS SÛTRA DE LA TIERRA PURA...

LOS SÛTRA DE LA TIERRA PURA
La espiritualidad llamada «de la Tierra Pura» constituye, sin duda, una de las formas más vivas del Budismo del Gran Vehículo (Mahâyâna).
Se apoya en tres libros fundamentales designados habitualmente con el nombre de «Tres Sûtra».
De entre ellos, el más importante es el «Gran Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Gran Sukhâvatî-Vyûha-Sûtra). Redactado en sánscrito hacia el siglo I de nuestra era, pronto pasó de India a China, donde fue traducido una docena de veces. De entre las pocas versiones chinas que hoy subsisten, la más venerada es el «Gran Sûtra de la Vida Infinita» (Dai-Muryôju-Kyô), texto acabado por Sanghavarman en el 252.
El segundo de los «Tres Sûtra» es conocido como el «Libro de la Contemplación de la Vida Infinita» (Kam-Muryôju-Kyô). El original sánscrito (Amitâyur-Dhyâna-Sûtra) está actualmente perdido. De las versiones chinas que de él se hicieron, sólo queda la traducción que realizó Kâlayasas en el segundo cuarto del siglo V.
El tercer libro es más corto. Su original sánscrito se llama «Pequeño Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Pequeño Sukhâvatî-Vyûha-Sûtra). Se poseen dos versiones chinas. Una de ellas está más ampliamente divulgada y apreciada: obra del gran traductor Kumârajîva, fue realizada en el 402 y lleva el nombre de «Sûtra de Amida» (Amida-Kyô).
No son, evidentemente, estos tres textos los únicos en los que Amitâbha (jap. Amida), el Buddha de la Tierra de la Felicidad, desempeña un papel de primer plano.
Así, también se conoce un texto en el que se enseña un método de concentración en este Buddha: se titula «Sûtra de la Concentración donde aparece Buddha en presencia inmediata» (Pratyutpanna-Buddha-Sammukhâvasthita-Samâdhi-Sûtra) y una de sus versiones chinas fue realizada en el 149 de nuestra era.
Otro documento depende de la misma tradición. Llamado «Sûtra de la Contemplación amplia como el océano en la que se contempla a Buddha» (Buddânusmriti-Samâdhi-Sâgara-Sûtra), fue traducido al chino por Buddhabhadra a principios del siglo V.
Un pequeño texto bastante popular se halla sin duda emparentado con los libros santos de la Tierra Pura: es el « Sûtra de Aparimitâyus» (Aparimita-Ayur-Jnâna-Sûtra). En él se dice que aquel que copie este Sûtra renacerá con seguridad en la Tierra de la Felicidad del Buddha Amitâbha.
Un libro chino muy extendido, el «Sûtra de la Marcha Heroica», que no debe confundirse con un texto indio del mismo nombre (Surangama-Samâdhi-Sûtra), expone una meditación sobre Amitâbha manifiestamente inspirada en los «Tres Sûtra» de la Tierra Pura.
Junto a los «Tres Sûtra», las escuelas de la Tierra Pura tienen por varios comentarios una alta estima. Unos están atribuidos a los filósofos indios Nâgârjuna (siglos II-III) y Vasubandhu (siglos IV-V), otros son obra de grandes maestros chinos o japoneses.
LA INFLUENCIA DE LOS «TRES SÛTRA»
Los «Tres Sûtra» han ejercido una influencia de primera magnitud sobre la mentalidad religiosa de Extremo Oriente.
En China, el primer grupo conocido de fieles de la Tierra Pura es la «Sociedad del Loto blanco» (Lien tsung), fundada por Hui Yuan a finales del siglo IV. A continuación este movimiento espiritual se desarrolló de manera considerable y proporcionó grandes maestros como T'an Luan († 542), Tao Ch'o († 645) y Shan Tao († 681).
La descendencia de los maestros chinos de la Tierra Pura continuó incluso después del declive del Budismo en China, habiendo vivido el último de ellos, Hsing An, bajo la dinastía manchú (1644-1911).
Lo que seguramente favoreció la persistencia de la Escuela de la Tierra Pura en China, fue que estaba muy cerca del pueblo, siendo simple su enseñanza y fácil su práctica. Los chinos nunca apreciaron demasiado las argumentaciones que tanto estiman los indios. Necesitaban doctrinas prácticas cuya eficacia fuese rápidamente comprobable. Un Budismo tan simplificado como el de los «Tres Sûtra» ofrecía, desde este punto de vista, todo lo necesario para satisfacerlos. Por otra parte, los chinos, con su carácter optimista, pronto prefirieron la imaginería de la Tierra de la Suprema Felicidad al ideal mucho más abstracto del Nirvâna.
Por supuesto, no se sabe gran cosa sobre la vida de los budistas en la China actual, pero puede suponerse que la doctrina de los «Tres Sûtra» conserva todavía su lugar intacto en la vida íntima de numerosos chinos.
Influyente también en Corea y en Vietnam, donde se armoniza muy estrechamente con la Escuela de Meditación (Zen), la espiritualidad de la Tierra Pura ha cristalizado en Japón en forma de cuatro escuelas que agrupan actualmente a unos quince millones de japoneses. Si las escuelas Yuzu-Nembutsu y Ji tienen poca importancia numérica, ocurre algo muy distinto con las otras dos, la Jôdo-Shû (Escuela de la Tierra Pura), fundada por Hônen († 1212), y la Jôdo-Shinshû (Verdadera Escuela de la Tierra Pura), establecida por Shinran († 1263). Esta última, repartida en diez ramas, es extremadamente floreciente. Primera de las escuelas búdicas japonesas en modernizarse, en los albores de la era Meiji (final del siglo XIX), ejerce una gran actividad en los ámbitos social y educativo. Posee ramificaciones en el mundo entero. Se ha extendido muy especialmente por el Pacífico, en Estados Unidos, Canadá, Brasil y, últimamente, en Europa.
La influencia de los «Tres Sûtra» no puede sólo limitarse a las escuelas consagradas al culto exclusivo del Buddha Amitâbha. De hecho, sean cuales fueren las ramas a las que pertenecen, muchos mahayanistas aspiran a renacer en la Tierra de la Suprema Felicidad descrita en estos Sûtra, y la práctica del Nembutsu, enseñada en estos libros, ha penetrado ampliamente, en el curso de la historia, en muchas otras escuelas búdicas del Gran Vehículo.
Por lo que acaba de decirse, se puede comprobar que los «Tres Sûtra» de la Tierra Pura representan una doctrina de alcance universal, cuyos grandes rasgos conviene describir ahora.
El SABOR ÚNICO DE LOS «TRES SÛTRA»
La doctrina de los «Tres Sûtra» es esencialmente búdica de principio a fin.
No se la puede, por tanto, interpretar fuera de las enseñanzas búdicas fundamentales. Precisamente a causa de este olvido, la mayoría de los autores occidentales han comprendido mal la doctrina y la práctica de las Escuelas de la Tierra Pura. Por su desconocimiento, han interpretado esa doctrina como un retorno al monoteísmo y esa práctica como un culto de devoción y amor análogo al BhaktiYoga de los hindúes e incluso a la mística cristiana. Pero no hay una sola línea en los «Tres Sûtra» que permita justificar tal manera de ver.
En realidad, los «Tres Sûtra» no tienen más que un solo sabor y ese sabor es el mismo que el de toda la enseñanza de Buddha. En efecto, él decía: «De igual manera que las aguas del gran océano no tienen más que un solo sabor, el de la sal, mi doctrina no tiene más que un solo sabor, el de la liberación.» Decía también: «¿Qué he enseñado? He enseñado: he aquí el sufrimiento, he aquí el origen del sufrimiento, he aquí la supresión del sufrimiento, he aquí el camino que conduce a la supresión del sufrimiento.» Al decir esto, Buddha rehusaba abordar las grandes cuestiones que con tanta fuerza agitan a la humanidad: Dios, la creación, la inmortalidad del alma, etcétera. Para él, todas estas cuestiones pertenecen al dominio de la opinión. Las coloca en bloque bajo las denominaciones de «Bosque de opiniones», «Desierto de opiniones» y «Juego de opiniones», mostrando así que sobre ello puede discutirse hasta perderse de vista sin llegar nunca a una certidumbre absoluta. En consecuencia, consideraba estos problemas como perfectamente inútiles para fundamentar una actitud práctica y alcanzar la paz espiritual. Es más, ya que todas las respuestas que se les aporte, tanto positivas como negativas, pueden siempre enfrentarse a la contradicción y la duda, las consideraba incluso perjudiciales y fuente de infinitas turbaciones. En consecuencia, enseñaba a sus discípulos a volver la espalda a todos esos vanos problemas para concentrar su esfuerzo en el equilibrio interior, pensando que una vez apaciguados interiormente, estarían en condiciones de ayudar eficazmente a los demás.
Los «Tres Sûtra» se mantienen rigurosamente dentro de esta perspectiva. No pretenden enseñar otra cosa que el camino de la liberación.
Al empezar el «Gran Sûtra», Sâkyamuni anuncia muy claramente su intención:
«Mediante una ilimitada compasión, es como Buddha se apiada de los tres reinos. He aquí para qué aparece en el mundo: para poner en evidencia las enseñanzas de la vía, en el deseo de salvar a la multitud de criaturas comunicándolas la verdadera felicidad.»
El «Sûtra de la Contemplación» se expresa de manera igualmente clara:
«¡Prestad mucha atención!, ¡prestad mucha atención!, ¡escuchadme bien! Os voy a explicar ahora con detalle cómo eliminar el sufrimiento y las tribulaciones. De esta manera podréis recordarlo y exponerlo ampliamente a los demás.»
Finalmente, el «Sûtra de Amida» proclama que todos los que sigan su enseñanza alcanzarán el último objetivo de toda vida espiritual según el Budismo:
«Si hay seres que en el pasado han emitido el voto, lo emiten ahora, o en el porvenir emiten el voto de renacer en la Tierra del Buddha Amida, todos ellos alcanzarán, sin nunca más retornar, el Supremo y Perfecto Despertar.»
LOS «TRES SÛTRA» Y EL BUDISMO FUNDAMENTAL La doctrina de los «Tres Sûtra» se apoya por completo en las grandes intuiciones fundamentales del Budismo, así como en su profundo análisis del contenido de la mente.
Esto se manifiesta con gran claridad en el hecho de que estos libros repiten y recuerdan constantemente, con formas variadas, los principales puntos de la enseñanza de Buddha.
Cuando, por ejemplo, el «Sûtra de Amida» describe las aves que aparecen milagrosamente en la Tierra de la Suprema Felicidad, precisa: «Todas estas bandadas de aves, seis veces por día y seis veces, por noche, emiten delicados y armoniosos cantos. Estos cantos se acuerdan para proclamar las Cinco Facultades, las Cinco Fuerzas, las Siete Partes del Despertar, las Ocho Divisiones del Noble Sendero y otras doctrinas semejantes. En esta Tierra, todos los seres vivos que escuchan esos cantos, empiezan a pensar en Buddha, a pensar en la Ley, a pensar en la Comunidad.»
En su introducción, el «Sûtra de la Contemplación» recuerda los principios de la vía búdica según el Gran Vehículo:
«Aquellos que desean renacer en la Tierra occidental de la Felicidad deben practicar tres actividades benéficas:
primero, deben respetar y cuidar de sus padres, servir a sus maestros, tener un corazón lleno de amor, no matar y practicar las diez buenas acciones;
segundo, deben tomar refugio en las Tres Joyas (Buddha, Ley, Comunidad), guardar todos los preceptos y no violar las reglas de la buena conducta;
tercero, deben producir el Pensamiento del Despertar, creer profundamente en la Ley de Causa-y-efecto, estudiar los escritos del Gran Vehículo y animar a los demás a progresar.
Eso es lo que se llaman las acciones puras… ¿No sabes ahora que estas tres clases de acciones son las acciones puras y correctas de todos los Buddha de los tres tiempos, del pasado, del presente y del porvenir?»
En otra parte, describiendo los estanques que adornan la Tierra de la Suprema Felicidad, el mismo texto añade:
«En cada estanque hay sesenta miríadas de flores de loto compuestas de siete joyas. Cada flor de loto es perfectamente redonda y se extiende sobre doce Yojana. Agua preciosa fluye entre las flores, brotando en surtidor de sus tallos. Su murmullo es delicado y maravilloso: canta la doctrina del sufrimiento, de la vacuidad, de la impermanencia, del no-yo y todas las perfecciones. Además, celebra los signos de excelencia de todos los Buddha.»
El «Gran Sûtra» también evoca a menudo los principios y prácticas de la más pura tradición búdica. Al describir el comportamiento de Dharmâkara, el futuro Buddha Amitâbha, durante el tiempo que siguió a su resolución de alcanzar el Supremo Despertar, no hace sino describir el ideal de todo budista:
«Durante centenares de millones de períodos cósmicos inconcebibles, acumuló y fijó las virtudes sin medida de un Bodhisattva.
No nacían en él ni la conciencia del deseo, ni la conciencia de la cólera, ni la conciencia de la maldad. En él no brotaban ni el pensamiento del deseo, ni el pensamiento de la cólera ni el pensamiento de la maldad.
No tenía la noción de una forma, de un sonido, de un olor, de un sabor, de un contacto, de un pensamiento.
Su paciencia era inalterable. Ningún sufrimiento lo afectaba. Teniendo pocos deseos, sabía contentarse. Ni la insatisfacción ni la necedad lo manchaban.
Estando en continua meditación, permanecía sosegado y su sabiduría era sin trabas.
No profería palabras vanas ni engañosas. Tenía un corazón tierno, un semblante sonriente y un lenguaje amable. Cuando se le preguntaba, contestaba siempre de la mejor manera.
Era intrépido y noble, cumpliendo sus votos sin cansarse. Siempre en búsqueda de la Ley pura, empleaba su saber en volver felices a todos los seres.
Veneraba las Tres Joyas y servía a sus maestros. Se adornaba con los grandes ornamentos de las prácticas suficientes y proporcionó así la fuerza a todos los seres para alcanzar la perfección.
Permanecía en la experiencia del Vacío, de lo Sinforma y del No-deseo. Al practicar el No-actuar y el No-esfuerzo, consideraba todas las cosas como inconsistentes…»
LA RUEDA DE LA IMPERMANENCIA
Por no ser separables los «Tres Sûtra» de la Ley búdica en su conjunto, es a través de ella cómo conviene explicarlos.
En la base del Budismo se halla la comprobación del mundo del sufrimiento. Así lo mostró Buddha claramente en su primer discurso en el Parque de las Gacelas de Benarés: «Esta es, oh monjes, la Noble Verdad sobre el Sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la unión con lo que odiamos es sufrimiento, la separación de lo que amamos es sufrimiento, no obtener lo que deseamos es sufrimiento. En resumen, las cinco clases de objeto del apego son sufrimiento.»
Si se examina este enunciado, nos damos cuenta de que no hace más que traducir una intuición más profunda: la de la impermanencia universal.
Esto proviene de una extrema penetración de la realidad.
Mirando atentamente el mundo exterior y todo cuanto contiene, observando el ámbito interior del espíritu, se comprueba que nada permanece, sino que todo cambia continuamente. Y este cambio se produce de una manera cíclica. Una cosa nace, crece, declina y después muere. Muerte que, a su vez, entraña un nuevo nacimiento y así sucesivamente. Sea cual fuere la interpretación que se pueda dar del hecho, puede decirse que cada uno de los seres representa como un eslabón dentro de una larga serie de existencias. Esto se verifica en todo: los objetos se desgastan, los vivos decaen, los pensamientos y los caracteres cambian, los mundos evolucionan, etc., revelando constantemente nuevas formas.
A este ciclo de nacimientos y de muertes que arrastra a todos los seres, se le llama Samsâra. Con toda naturalidad está simbolizado por una rueda que gira sin parar.
El Samsâra es el terreno de la dualidad. Todo en él está compuesto por pares de opuestos: nacimiento y muerte, salud y enfermedad, afirmación y negación, claro y oscuro, bien y mal, puro e impuro, etc. Lo que es tanto como decir que se trata del dominio de la universal relatividad, un mundo donde los seres son opacos unos para otros. Es también un universo de condicionamientos y de sufrimientos. En él los seres no se encuentran libres, porque constantemente sufren tanto los estados de su propia naturaleza como las múltiples influencias impuestas por la vida. La causa es que se aferran a lo que muere y desaparece, intentan apoderarse de lo que no está a su alcance y rechazan la realidad tal y como se presenta ante ellos.
EL JUEGO DE LAS CAUSAS Y DE LOS EFECTOS
Una observación en profundidad del mundo de la impermanencia permite descubrir que todo se hace y deshace conforme a leyes.
En el plano moral, la vida de los seres se regula por la Ley de Causa-y-efecto, también llamada Ley del Karma, es decir, del Acto.
Según esta Ley, todo acto, independientemente de los efectos que pueda provocar en el orden de la causalidad material, deja necesariamente huellas buenas o malas en aquel mismo que actúa. En otros términos, todo acto que realizamos, en bien o en mal, no sólo nos acarreará ciertas consecuencias materiales agradables o desagradables, sino que también nos vuelve diferentes de lo que éramos antes. Imprime en nosotros una profunda marca que va a influir, incluso sin saberlo, tanto en la visión que podamos tener de las cosas como en nuestro comportamiento futuro.
Somos la creación de todo nuestro pasado y, aun cuando actualmente nos creemos libres, estamos condicionados en todos nuestros pensamientos y en todas nuestras acciones.
Donde quiera que se manifiesta un efecto, necesariamente debemos admitir una causa del mismo orden. En virtud de esta Ley es como el Budismo, considerando que los elementos que componen nuestra naturaleza física están originados por causas materiales, concluye que todos los que forman nuestra vida espiritual se inscriben en una corriente de consciencia anterior a nuestra concepción. Es más, admite que nuestra naturaleza física y todas las circunstancias que rodean nuestro nacimiento y nuestro desarrollo: herencia, educación, familia, condición social, etc., corresponden a vínculos particulares que fueron anudados en el curso de un pasado incalculable.
Es a estos principios a los que, en el «Sûtra de la Contemplación», la reina Vaidehî, prisionera de su propio hijo, alude en su dolor:
«¡Venerado del Mundo! ¿Por qué antigua falta me ha nacido este malvado hijo? Y, además, Venerado del Mundo, ¿por qué y cómo he llegado a ser pariente de Devadatta? Ansío, Venerado del Mundo, que me reveles claramente un lugar libre de sufrimiento y de tribulaciones. Allí deseo ir a renacer.»
Si la Ley de Causa-y-efecto permite explicar nuestra presente condición, también permita definir una regla de conducta para el porvenir. Efectivamente, de la misma manera que resulta del pasado lo que actualmente somos, lo que realizamos ahora es determinante para nuestra evolución futura. Luego, es necesario plantar ahora las raíces del bien y abstenemos de las malas acciones.
Los preceptos búdicos (no matar, no robar, no mentir, etc.) que confluyen con los mandamientos de las diversas religiones, no expresan una voluntad superior y divina, sino que, únicamente, indican al hombre cuáles son los actos que, en los planos del cuerpo, de la palabra y del espíritu, dejan malas huellas y cuáles son los que favorecen la paz y la felicidad.
Toda la moral búdica deja, por tanto, plenamente al hombre el cuidado de tomar sus responsabilidades y de decidir por sí mismo, en la medida de su naturaleza y de sus conocimientos, lo que debe realizar y lo que debe evitar.
LOS PRINCIPIOS DE LA LIBERACIÓN
El objetivo de la vía búdica consiste en «salirse de los sufrimientos y tribulaciones». Esto no puede llevarse a cabo rechazando la realidad tal como se presenta, ni buscando incansablemente toda clase de bienes, espirituales tanto como materiales, sino cambiando la propia manera de ver las cosas y encontrando la actitud justa frente a la existencia.
Esta actitud es esencialmente aceptación de la realidad y no-apego a los fenómenos, es decir, lo que el «Gran Sûtra» llama «la experiencia del Vacío, de lo Sin-forma y del No-deseo». Produce un sentimiento de profunda libertad espiritual, que el mismo libro define como «No-actuar» y «No-esfuerzo».
La mayor parte de las personas están cegadas por las actividades y los deseos que llenan su vida y piensan que el no-apego budista vuelve al hombre parecido a un leño sin sensibilidad y le impide saborear la existencia. Lo cual es radicalmente falso. Cuando se es libre y sin apego en el corazón, es cuando se es feliz y cuando verdaderamente se pueden apreciar, sin resabio, todas las maravillas de la vida. Los placeres y las agitaciones que llenan el pensamiento de la gente son, en realidad, inconsistentes y vanos. Es el vacío del no-apego lo que es realmente plenitud. Por lo demás, en estas comprobaciones, como veremos, se fundamenta la distinción entre los mundos impuros donde sufren los seres y la Tierra de Pureza, que es la propia felicidad del Buddha «cristalizado».
En consecuencia, lo esencial de la práctica del Budismo es una cultura mental. Si el hombre sufre, es porque su espíritu funciona mal o, como dice el «Sûtra de la Contemplación», porque su espíritu «está enfermo y es grosero». Se dice que el hombre está sumergido en la ignorancia (Avidyâ), porque no sabe disponer sus pensamientos. Cuando disipa esta errónea manera de ver, se dice que se despierta y se convierte en Buddha, es decir, «Despierto», «Iluminado».
El estado de profunda paz espiritual resultante de esta nueva manera de ver se llama Nirvâna, «Extinción del sufrimiento». Se trata de una experiencia permanente situada más allá de la afirmación y de la negación, del deseo y de la repulsión, del bien y del mal. Por consiguiente, es lo contrario del Samsâra, ya que trasciende toda dualidad. Sin embargo, no es diferente de él en el sentido de que constituye una experiencia propia de seres vivos.
El Nirvâna ha sido generalmente descrito en términos negativos, porque todos los términos que nuestra mente inventa se oponen a su negación y son, por tanto, prisioneros de la dualidad. Algunos textos, sin embargo, hablan de él en términos positivos y lo definen como un estado que perdura, una unidad interior, una felicidad sin límites, una pureza incorruptible.
En él, todos los determinismos que provienen del Karma, se suprimen. En él, todos los obstáculos y todos los lazos, desaparecen. Es no-apego y plenitud, la feliz coronación de toda vida.
Este es el contexto en que se inserta la filosofía de los «Tres Sûtra». Filosofía que puede reducirse a tres elementos principales que serán el objeto de los capítulos siguientes: el Buddha Amitâbha y sus Votos Originales; la Tierra de la Suprema Felicidad; y, finalmente, la práctica del Nembutsu.
DE SÂKYAMUNI A AMITABHA
Todas las enseñanzas búdicas tienen su origen en la experiencia de Buddha Sâkyamuni (siglos VI-V a. C.). Ahora bien, todos los libros santos que narran la vida de este gran maestro espiritual, insisten en un hecho capital: con las fuerzas de su propia naturaleza, sin ninguna ayuda sobrenatural, es como llegó a Buddha, «Despierto».
El poema de Asvaghosha sobre la vida de Buddha (Buddha-Carita), dice, por ejemplo:
«Acompañado de su sola resolución y fijo el espíritu en la obtención del Perfecto Conocimiento, se dirigió hacia la raíz de un pipal[*], un lugar donde la superficie del suelo estaba cubierta de hierba fresca.
Entonces se sentó en el mismo suelo en una postura firme e inquebrantable; cerró sus miembros en una unidad compacta, a la manera de la capucha de una cobra dormida; exclamó: "No abandonaré esta posición en tierra hasta que haya alcanzado mi objetivo último."
Así es cómo el Santo, sobre su asiento de hierba, en la raíz del árbol y sumergido en la meditación, alcanzó al fin, con su propio esfuerzo, el Perfecto Conocimiento.»
Si Sâkyamuni alcanzó, con las fuerzas de su propia naturaleza, el Despertar, puede decirse que éste se halla contenido en las posibilidades mismas de nuestro espíritu.
La tradición primitiva expresa esta idea cuando afirma la existencia de otros Buddha. Todas las escuelas conocen varios Buddha humanos y terrestres. Los libros enumeran sus nombres. La lista más antigua menciona así ocho Buddha, el último de los cuales, Maitreya, debe aparecer al final de nuestro período cósmico.
Según los libros sagrados del Gran Vehículo, lo que se ha realizado en nuestra tierra tiene su correspondencia en todas las regiones del vasto universo. Hay, pues, innumerables Buddha, «tan numerosos como las arenas del Ganges», «más numerosos que las motas de polvo que cubren la tierra». Entre los Buddha que residen en el Oeste se menciona a Amitâbha, el mismo de que hablan los «Tres Sûtra» de la Tierra Pura.
Al enumerar los diversos Buddha, los libros de todas las escuelas insisten siempre en un hecho: todos los Buddha efectúan radicalmente la misma experiencia: nacidos tras larga maduración a través de innumerables existencias, terminan por sentarse bajo el Árbol del Despertar, «ponen en movimiento la Rueda de la Ley», alcanzan en su muerte el gran Nirvâna final. Además, todos tienen las mismas perfecciones y los mismos poderes. Todos están dotados de las excelentes características y de los signos físicos del Gran Hombre.
Se deduce de estas consideraciones la noción de una Budidad ideal que todos los Buddha manifiestan igualmente. Definida como Despertar (Bodhi), como «Extinción del Sufrimiento» (Nirvâna), esta perfección es denominada «Cuerpo de la Ley» (Dharmakâya).
Se le da este nombre porque constituye la esencia misma de la Ley, o Dharma, enseñada por todos los Buddha. En sí, es inasequible e indescriptible: sólo los Buddha completamente realizados la conocen y la pueden revelar, porque son los únicos que, por definición, hacen de ella su experiencia. El Cuerpo de la Ley no debe ser considerado como una divinidad, como una especie de Ser Supremo que se encarnara en todos los Buddha, sino como la liberación en su íntima esencia, tal como ellos la realizan y manifiestan.
Es, pues, a través de un ser liberado, un Buddha de rasgos humanos, como la humanidad puede engendrar en ella el Pensamiento del Despertar (Bodhicitta), la resolución de alcanzar la liberación.
Los textos repiten constantemente cuán importante es encontrar a un Buddha, ver a un Buddha. Pero al mismo tiempo subrayan cuán difícil es conseguirlo. Los Buddha son raros y no permanecen visibles por mucho tiempo: pronto se absorben en la plenitud inefable del gran Nirvâna final.
El «Gran Sûtra» se inscribe desde el principio en esta línea de pensamiento:
«Durante infinitos centenares de millones de períodos cósmicos, es difícil encontrar, es difícil ver a un Buddha. Tan difícil como ver florecer la higuera Udumbara. »
El «Sûtra de la Contemplación» se expresa en el mismo sentido. Cuando la reina Vaidehî se encuentra prisionera, exclama: «Hoy estoy abrumada por la tristeza, y me resulta extremadamente penoso no tener ya la posibilidad de ver al Venerado del Mundo.»
En seguida se le aparece Buddha y le muestra al Buddha Amitâbha y a sus dos asistentes; exclama entonces la reina: «¡Venerado del Mundo! Yo, ahora, por el poder de Buddha, he logrado ver al Buddha de la Vida Infinita, así como a los dos Bodhisattva. Dime ahora cómo podrán hacer, en el futuro, todos los seres vivos para contemplar al Buddha de la Vida Infinita así como a los dos Bodhisattva.»
A lo que Buddha responde: «Aquel que desee contemplar a este Buddha debe primero concentrar su pensamiento y representarse, en el suelo formado por las siete joyas, una flor de loto… Cuando se haya visto esto, hay que meditar en Buddha.»
A través de estos textos y otros muchos parecidos, puede verse cómo se dibuja la evolución del pensamiento.
Cuando Sâkyamuni está presente, los seres toman refugio en su forma visible. Cuando está ausente, meditan en él y sus perfecciones. No por azar, en la base de todo el sistema búdico de cultura mental se encuentra un grupo de seis o diez «Reminiscencias» (Amusmriti), la primera de las cuales es la meditación sobre Buddha.
Sin embargo, esta meditación no se refiere a la personalidad física de Sâkyamuni, sino a la Budidad misma, es decir, en el Cuerpo de la Ley, tanto revelando el ideal supremo del hombre, como oculto misteriosamente, en estado de germen, en su corazón.
Desde este punto de vista, la figura de Sâkyamuni pierde importancia. Dada la identidad fundamental de todos los Buddha, la meditación en cualquiera de ellos, terrestre o extraterrestre, humano o ideal, puede conducir a la experiencia del Cuerpo de la Ley.
Si nos referimos al «Sûtra de la Contemplación», se ve que la meditación sobre Amitâbha no tiene otro significado:
«Hay que meditar en el Buddha de la Vida Infinita.
¿Y por qué?
El Cuerpo de todos los Buddha Tathâgata pertenece al "Plano de la Ley" que penetra enteramente el corazón de todos los seres vivos. Por eso, cuando meditáis sobre Buddha en vuestro corazón, vuestro corazón no es sino uno con los treinta y dos signos de excelencia y las ochenta características.
El corazón es lo que se convierte en Buddha, el corazón es lo que es Buddha.
El océano del Omniconocimiento de todos los Buddha nace de la meditación del corazón. Esta es la razón por la que, con un corazón unificado, hay que fijar el propio pensamiento sólo en la contemplación de este Buddha, que es Tathâgata, Santo, perfectamente Despierto».
LOS NOMBRES DEL BUDDHA DE LA TIERRA DE LA SUPREMA FELICIDAD
Si la contemplación de cualquier Buddha conduce al conocimiento del Cuerpo de la Ley, cabe preguntarse por qué Amitâbha ha terminado por prevalecer entre los demás, comprendido Sâkyamuni, para convertirse en el centro de una doctrina completa de liberación.
Es a sus nombres a lo que debe este Buddha su favor excepcional.
Posee, en efecto, dos nombres principales, Amitâbha y Amitâyus, ambos contenidos en el nombre resumido sino-japonés Amida.
Amitâbha es la luz sin medida, la «Luz Infinita».
El «Sûtra de Amida» explica este nombre así:
«¿Qué piensas sobre esto, Sâriputra? ¿Por qué razón se le llama Amida a este Buddha?
Sâriputra, la luz de este Buddha brilla sin medida: ilumina sin obstáculo alguno los mundos de los diez puntos del espacio. Por eso se le llama Amida.»
La explicación del «Gran Sûtra» está más desarrollada:
«Por su luz majestuosa y divina, el Buddha de la Vida Infinita es el primero de los Muy Venerados.
La luz de todos los Buddha no se le puede igualar. La luz de este Buddha ilumina cien Tierras de Buddha, o mil Tierras de Buddha.
En verdad, ilumina, en la dirección Este, Tierras de Buddha tan numerosas como las arenas del Ganges. Y lo mismo puede decirse del Sur, del Oeste, del Norte, de los cuatro puntos intermedios, del Zenit y del Nadir.
La luz de este Buddha ilumina un Yojana, o dos, o tres, o cuatro, o cinco Yojana. Al girar, se multiplica y alcanza a iluminar la totalidad de las Tierras de Buddha.
He aquí por qué el Buddha de la Vida Infinita es llamado el Buddha de la Luz sin medida, Buddha de la Luz sin límites, Buddha de la Luz sin obstáculos, Buddha de la Luz sin par, Buddha de la Llama de Majestad, Buddha de la Luz de Pureza, Buddha de la Luz de Alegría, Buddha de la Luz de Sabiduría, Buddha de la Luz Indestructible, Buddha de la Luz Inconcebible, Buddha de la Luz que supera al sol y a la luna.»
El otro nombre de este Buddha, Amitâyus, significa «Vida sin medida», «Vida infinita».
El «Sûtra de Amida» lo comenta así:
«Además, Sâriputra, la duración de la vida de este Buddha y de los seres que allá viven, es de un período cósmico sin límite y sin medida, imposible de calcular. ¡He aquí por qué a este Buddha se le llama Amida!»
La «Luz Infinita» señala el Omniconocimiento de Buddha.
Cuando los Sûtra quieren ilustrar la profunda sabiduría de los Buddha, los muestran despidiendo rayos de diversos puntos de sus cuerpos y estos rayos se expanden en las direcciones del espacio, revelando innumerables Tierras de Buddha.
La Luz está particularmente puesta en relación con la Bodhi, el Despertar, término traducido a menudo como «Iluminación», lo que subraya el lado luminoso de la gran experiencia de los Buddha. La luz es, pues, la cualidad que mejor traduce la esencia de Buddha, es decir, el llamado «Cuerpo de la Ley».
El bellísimo «Sûtra de la Guirnalda de Flores» (Ayatamsaka-Sûtra; sino-jap.: Ke-gon-Kyô), que describe las maravillosas cualidades del Cuerpo de la Ley tal como se manifiestan en Sâkyamuni durante la noche de la Bodhi, contiene pasajes completamente significativos:
«Cuando el Único Venerado del Mundo alcanzó la Iluminación en el bosque de Uruvilva, en el país de Magadha, los árboles con sus troncos, ramas y hojas fueron transformados por su virtud milagrosa y se convirtieron en siete joyas preciosas que brillaban con vivo reflejo. Desde su asiento de león, una luz irradió sobre las diez regiones del universo iluminándolo por completo, como una inmensa nube de oro.»
«La luz de Buddha no conoce límite, Ilumina todos los mundos en las diez direcciones.»
«El Tathâgata, en su luz, Ilumina todos los mundos. Su mirada pura que todo lo conoce, Penetra en todas partes, profunda y lejanamente.»
Vemos ahora surgir la razón por la cual Amitâbha prevaleció poco a poco sobre todos los Buddha: su nombre «Luz Infinita» designa de una manera particularmente adecuada la extraordinaria riqueza del Cuerpo de la Ley.
Un razonamiento parecido, fundado en el sentido del nombre Amitâyus, nos conduce a una conclusión análoga.
«Vida Infinita» no significa «Eternidad», sino «vida que el Buddha prolonga indefinidamente» con el fin de salvar a todos los seres. Lo cual significa que, en lugar de desaparecer definitivamente en la Paz del Nirvâna completo, continúa apareciéndose entre los seres para educarlos. La «vida infinita» evocada por el nombre Amitâyus aparece, por tanto, como la expresión de la Gran Compasión de Buddha.
El texto más significativo a este respecto es el capítulo de la «Duración de la Vida del Tathâgata» en el «Sûtra del Loto de la Ley Maravillosa», obra que es como la suma del Gran Vehículo. En este capítulo, Sâkyamuni anuncia haber llegado a Buddha desde hace un tiempo incalculable y que la duración de su vida carece de límites. Para favorecer la maduración de los seres, tan pronto se muestra a ellos como desaparece, testigo del Nirvâna:
«El Tathâgata, perfectamente despierto desde hace mucho tiempo, posee una existencia de duración sin límites, que se mantiene siempre. Para beneficio de quienes debe educar, el Tathâgata anuncia su Nirvâna, aunque no haya entrado en él. E incluso ahora, oh jóvenes de buena familia, no he cumplido por completo mis antiguos deberes de Bodhisattva (= la resolución de salvar a todos los seres) y la medida de mi vida no está llena.»
De hecho, lo que Sâkyamuni anuncia en este capítulo del «Sûtra del loto» es el carácter intemporal del Cuerpo de la Ley. Este es la esencia misma de Buddha como ideal supremo, más allá de toda dualidad y, por tanto, más allá del tiempo. Pero, por otro lado, cada vez que un ser humano despierta y se convierte en Buddha, puede decirse que lo que se manifiesta en él es el Cuerpo de la Ley.
El siguiente capítulo del mismo Sûtra contiene una estancia de gran importancia. Hablando de aquellos que, tras escuchar su enseñanza, expresan la voluntad de llegar a Buddha, Sâkyamuni les pone estas palabras en los labios:
«¡Ojalá pueda yo también, en el porvenir, venerado por todos los seres y sentado en el seno de la íntima esencia del estado de Bodhi, enseñar igualmente que mi existencia tiene una duración semejante!»
El Buddha de la Vida Infinita, que reside en la Tierra de la Suprema Felicidad, no es diferente, si se reflexiona, de este Tathâgata que aparece en el «Sûtra del loto» dotado de una vida sin medida. Por consiguiente, lo que hemos concluido acerca del nombre Amitâbha es igualmente válido para el nombre Amitâyus. Lo que aseguró a este Buddha su extraordinario prestigio es que está, más que ningún otro, particularmente capacitado para simbolizar, en el corazón del hombre, el altísimo ideal de la Budidad.
Hemos visto que el «Sûtra de la Contemplación» pone en relación al Buddha de la Vida Infinita con el «Cuerpo de todos los Buddha Tathâgata». El «Gran Sûtra», en cierta manera, es mucho más explícito.
En el comienzo del Sûtra, Sâkyamuni reside en el Pico de los Buitres, cerca de Râjagriha, con multitud de discípulos y Bodhisattva. En un momento dado, aparece transfigurado ante la asamblea. Ananda, su discípulo más querido, reacciona de esta forma:
«El Venerable Ananda, percibiendo la divina intención de Buddha, se levantó de su asiento, descubrió su hombro derecho, se arrodilló respetuosamente, juntó sus manos y, tomando la palabra, dijo a Buddha:
"Hoy, todos los sentidos del Venerado del Mundo están radiantes de felicidad y su belleza es perfectamente pura. Sublime es su rostro de luz. Como el destello de un espejo puro, su presencia todo lo penetra por fuera y por dentro. La majestad de su aspecto resplandece hasta el punto de superar a la luz del sol. Jamás se había visto nada tan maravilloso hasta ahora."
Sí, Gran Sabio, este es el pensamiento de mi corazón:
¡Hoy, el Venerado del Mundo reside en la Ley Única y Maravillosa!¡Hoy, el Héroe del Mundo reside en el Asiento de Buddha! ¡Hoy, el Ojo del Mundo reside en la Vía más sublime!¡Hoy, el Honrado de los Dioses transmite la Cualidad de Tathâgata!
Los Buddha del pasado, del presente y del porvenir se contemplan unos a otros: ¿Puede ser que Buddha no vea ahora a todos los Buddha? Si no, ¿cómo es que su naturaleza íntima sea tan majestuosa y brille con tal claridad?»
A modo de respuesta, Sâkyamuni anuncia que va a comunicar al mundo la verdadera felicidad y revela la existencia del misterioso Buddha Amitâbha.
Éste aparece entonces como la representación simbólica de la «Cualidad de Tathâgata», es decir, del Cuerpo de la Ley, esencia de la Budidad. Y en el interior de esta esencia, la «Ley Única y Maravillosa», el «Asiento de Buddha», la «Vía más sublime», es donde Sâkyamuni contempla el rostro de todos los Buddha del pasado, del presente y del porvenir.
En sentido inverso, se asiste en los Sûtra de la Tierra Pura a la universal predicación del Nombre de Amitâbha: en todos los puntos del espacio, innumerables Buddha revelan el Nombre de este Buddha y alaban sus virtudes inconcebibles. Entre otros textos, he aquí un pasaje del «Gran Sûtra»:
«Todos los Buddha Tathâgata, tan numerosos como las arenas del Ganges en las diez direcciones, alaban al unísono los divinos poderes y las virtudes inconcebibles del Buddha de la Vida Infinita. Todos los seres vivos que oyen su Nombre, creen en él y con ello experimentan felicidad, y alcanzan entonces la unidad de pensamiento. Con un corazón sincero, empiezan a anhelar el renacimiento en esa Tierra y consiguen ir allí a renacer en el estado del que ya no se vuelve atrás.»
Los Maestros de la Tierra Pura no se han equivocado en eso. Para ellos, Amitâbha es el propio Cuerpo de la Ley en tanto en cuanto se ha vuelto accesible al corazón del hombre mediante símbolos.
T'an Luan (476-542) expresa esta idea mediante una sabia distinción. Distingue, en efecto, entre «Cuerpo de la Ley de la Naturaleza de la Ley» (Hosshô Hosshin) y el «Cuerpo de la Ley de los Medios hábiles» (Hôben-Hosshin). El primero designa la esencia misma de la Budidad conocida sólo por los Buddha perfectamente realizados, inaccesible a los seres ordinarios. El segundo, señala esa misma esencia pero revelada por los Buddha con una forma, un Medio hábil, que la vuelve accesible a los seres ordinarios. Amitâbha, con su historia, sus virtudes, sus votos, es ese Medio hábil. Por eso, según los Maestros de la Tierra Pura, pensar en Amitâbha es contemplar la «Cualidad de Tathâgata», el Cuerpo de la Ley, la Esencia de la Budidad.
LOS VOTOS ORIGINALES DE DHARMÂKARA
El «Gran Sûtra» narra cómo Amitâbha se elevó hasta el Supremo Despertar.
Desde el antiquísimo Buddha Dîpankara, dice, ha habido cincuenta y cuatro Buddha. El último de ellos se llamaba Lokesvararâja. Un día que ese Buddha estaba predicando la Ley, un rey que lo escuchaba fue colmado de gozo y se convirtió. Abandonando entonces su reino, ese rey se hizo monje con el nombre de Dharmâkara. Lokesvararâja le apareció adornado de tal majestad y envuelto en tal luz, que concibió el pensamiento de llegar a Buddha. Lokesvararâja le enseñó entonces la doctrina de las Tierras Puras. Tras lo cual, Dharmâkara, habiendo reflexionado con madurez, formuló su resolución de alcanzar el Despertar pronunciando cuarenta y ocho votos (según la versión de Sanghavarman). Por la fuerza de estos votos, llamados Votos Originales, Dharmâkara desarrolló todas las virtudes y alcanzó el Supremo Despertar. Se convirtió en el Buddha Amitâbha, también llamado Amitâyus, y su lugar de residencia está situado al Oeste y se llama la «Tierra de la Suprema Felicidad».
A grandes rasgos, la historia de Dharmâkara no presenta nada singular. Se conforma, en efecto, a un esquema tradicional que se encuentra en todas las escuelas de Budismo. Este esquema comprende los siguientes elementos:
un ser ordinario consigue, a través de innumerables existencias, encontrar a un Buddha;maravillado por la belleza de ese Buddha, concibe el « Pensamiento del Despertar» (Bodhicitta);
formula entonces su voto (Pranidhâna) por el cual se convierte en Bodhisattva (= aspirante al Despertar) y recibe de Buddha la predicción de su Despertar futuro;
a continuación madura durante largo tiempo, entregándose a la meditación y practicando toda clase de virtudes;
un día alcanza el Despertar y se convierte en Buddha perfectamente realizado.
El más ilustre ejemplo que se puede dar de este esquema es el que atañe al propio Sâkyamuni. Se encuentra expresado en la célebre recopilación de Jâtata. Esta recopilación narra las quinientas existencias del futuro Buddha, desde su Voto Original, en el tiempo del Buddha Dîpankara, hasta la vida que precedió a su aparición como príncipe de los Sâkya.
El Voto Original del futuro Sâkyamuni está referido en el primer Jâtaka.
En esa época vivía un asceta con el nombre de Sumedha. Un día, viendo al Buddha Dîpankara e impresionado por su irradiación majestuosa, Sumedha fue inundado de un gran gozo. Pero como el Buddha tenía que atravesar una región cubierta de lodo, Sumedha se tendió en el suelo haciendo de su espalda un puente para el Bienaventurado.
Mientras estaba tumbado en el lodo, continúa el texto, abrió los ojos y vio el esplendor del Buddha Dîpankara, el Dotado de los Diez Poderes. Entonces, pensó:
«Supongamos que yo, como Dîpankara, el Dotado de los Diez Poderes, consigo el Supremo y Perfecto Despertar, embarco en el bajel de la Ley, ayudo a la gran multitud a atravesar el océano del Samsâra y a continuación consigo el Nirvâna completo, en tal caso eso me conviene totalmente.
Cuando estaba tumbado en el suelo, mi pensamiento fue:
He aquí mi deseo: que pueda yo, hoy, destruir mis impurezas.Pero, ¿por qué habría yo, desconocido, de realizar aquí la Ley?Obteniendo el Omniconocimiento me convertiré en Buddha para el mundo entero, dioses incluidos.¿Por qué habría yo, un hombre que conoce el Aguante, de realizar sólo la travesía?Obteniendo el Omniconocimiento ayudaría al mundo entero, dioses incluidos, a realizar la travesía.Mediante esta resolución que surge de mí, hombre que conoce el Aguante, alcanzaré el Omniconocimiento y ayudaría a la gran multitud a realizar la travesía.Cortada la corriente del Samsâra, destruidas las tres pasiones, Embarcando en el bajel de la Ley, ayudaré al mundo entero, dioses incluidos, a realizar la travesía.»
La resolución del Voto Original pertenece a todas las escuelas del Budismo En todas partes se la considera el punto de partida de una larga evolución que conduce a un ser al estado de Buddha perfectamente realizado. Como se habrá observado al leer el pasaje del primer Jatâka, que se refiere al Voto Original del futuro Sâkyamuni, esa resolución no disocia la liberación individual de la salvación de la multitud Convirtiéndose uno mismo en Buddha es como se llega a ser capaz de conducir a los seres a la liberación.
El Voto Original puede resumirse en este corto enunciado: «Estoy resuelto a lograr el Perfecto Despertar para que todos los seres vivos sean liberados.»
Esta resolución incluye un doble objeto. Primero, el Despertar, la Bodhi, que implica la perfección para aquel que la alcanza. A continuación, la liberación de todos los seres, la salvación universal. En el orden de la intención, es la liberación universal lo más importante. Por eso puede decirse que la cúspide del Budismo está constituida por Karunâ, la Compasión, es decir, la voluntad de liberar a los seres de sus aflicciones, o por Maitrî, el Amor, es decir, la voluntad de volver felices a los seres, o también por Upâya, los Medios de salvación ofrecidos a todos. En el orden de la ejecución, por el contrario, lo que está en primer plano es realizarse a sí mismo. Sólo cuando uno mismo se ha despertado, se puede esclarecer a otro; sólo cuando se ha obtenido la gran serenidad, alcanzan el apaciguamiento los demás.
Los Votos Originales de Dharmâkara se conforman a esta estructura. Su enunciado es incluso particularmente sugestivo y su contenido puede reducirse a esta corta fórmula:
«Si, convertido en Buddha, no renacen en mi Tierra ni en ella alcanzan la Liberación todos aquellos que piensan en mí, no quiero Perfecto Despertar.»
Este enunciado subraya en sumo grado la compasión y el amor que inspiran a Dharmâkara: no sólo quiere convertirse en Buddha para la liberación de todos los seres, sino que aún preferiría no llegar nunca a Buddha si ello no implicase la salvación universal.
Los Votos Originales de Dharmâkara expresan lo que podría llamarse el colmo de la Gran Compasión búdica. Se comprende entonces que el «Sûtra de la Contemplación» defina el Corazón de Amitâbha como únicamente amor y compasión:
«El Corazón del Buddha de la Vida Infinita es el gran amor de compasión que consiste en amar y aceptar de manera ecuánime a todos los seres vivos… Todos los seres vivos que piensan en este Buddha son abrazados y no son ya abandonados.»
EL CONTENIDO DE LOS VOTOS ORIGINALES
El enunciado de los cuarenta y ocho Votos Originales de Dharmâkara no se conforma del todo a una serie lógica. Los temas se mezclan y entrecruzan y no siempre es posible disociarlos. Por lo demás, es probable que la lista de estos votos no se haya ido formando sino poco a poco. Un examen del texto desde el punto de vista literario y un estudio comparativo de las diversas versiones chinas y del texto sánscrito que subsiste, permitirían distinguir varios estratos redaccionales.
Sea lo que fuere, en el enunciado de los Votos Originales son discernibles cuatro temas.
Algunos Votos se refieren a las cualidades del Buddha Amitâbha (12 y 13) y a la irradiación de su luz (33) y de su nombre (17, 34-37; 41-45, 47 y 48).
Otros describen a los habitantes de la Tierra de la Felicidad (1-11; 14-16; 21-30; 38-40 y 46).
Algunos definen la calidad de la Tierra de la Suprema Felicidad (31 y 32).
Un último grupo de votos expone el medio de renacer en la Tierra de Pureza (17-20).
Conforme a los Votos Originales, el Buddha de la Tierra de la Suprema Felicidad es esencialmente descrito como poseedor de tres cualidades: luz, vida y potencia de Nombre.
Las dos primeras se refieren a sus dos nombres principales: Amitâbha, «Luz Infinita», y Amitâyus, «Vida Infinita». Según los votos, en efecto, la luz de este Buddha es sin límites (12) y tiene el poder de aliviar a los seres (33); su vida no tiene medidas (13) y su Nombre, proclamado por todos los Buddha (17), realiza innumerables prodigios (34 y siguientes).
En efecto, por el Nombre de Amitâbha los seres obtienen la certeza de renacer en la Tierra Pura (34) y las mujeres, el poder de rechazar los obstáculos inherentes a su condición (35). Por este mismo Nombre, los seres alcanzan el estado de Buddha (36), se convierten en objeto de una veneración universal (37), asumen un cuerpo sin defectos (41), renacen en una familia noble (43), empiezan a exultar de alegría (44), obtienen estados de concentración o Samâdhi muy elevados (42 y 45) y diversas perfecciones (47-48). El Nombre del Buddha es tan poderoso que se le llama «Fuente de todas las Virtudes» (20) y todo el método que conduce al renacimiento en la tierra de Pureza (17-20) se apoya en sus maravillosos poderes.
CUADRO DE LOS VOTOS ORIGINALES DE AMITÂBHA
TEMAS
Buddha
Habitantes de la Tierra Pura
Cualidades de la Tierra Pura
Renacimiento en la Tierra Pura
LUZ
VIDA
NOMBRE
DIOSES Y HOMBRES
DISCÍPULOS
BODHISATTVA
FE
ESFUERZO
1. Sólo dioses y hombres en Sukhâvatî.



1





2. Imposible decadencia.



2





3. Único color: oro.



3





4. Belleza para todos.



4





5. Conocimiento de las vidas anteriores.



5





6. Visión divina.



6





7. Oído divino.



7





8. Conocimiento del corazón de los demás.



8





9. Pie divino.



9





10. No egoísmo.



10





11. Estado asegurado, obtención del Nirvâna.



11





12. Luz infinita de Amitâbha.
12








13. Vida infinita de Amitâyus.

13







14. Número infinito de discípulos.




14




15. Vida ilimitada de los habitantes de Sukhâvatî.



15





16. Del mal no existe ni el nombre.



16





17. Predicación universal del Nombre.


17




(17)

18. Fe y Nembutsu.


18




18

19. Aparición de Amitâbha en la muerte.


19





19
20. Nacimiento debido a los méritos personales.


20





20
21. Los 32 signos del Gran Hombre.



21





22. Retorno por compasión.





22



23. Viaje de los Bodhisattva.





23



24. Culto de los Buddha.





24



25. Atestiguar el Omniconocimiento.





25



26. Cuerpo semejante al diamante.





26



27. Majestad de los seres en Sukhâvatî.



27





28. Visión del Árbol de la Iluminación.





28



29. Conocimiento del Dharma.





29



30. Conocimiento ilimitado de la Verdad.





30



31. Pureza de Sukhâvatî.






31


32. Joyas y perfumes de Sukhâvatî.






32


33. Beneficios de la luz de Amitâbha.
33








34. Nacimiento asegurado y posesión de las Dhâranî.

34







35. Las mujeres alcanzan la Bodhi.

35







36. Predicción de la Budidad.

36







37. Los Bodhisattva, objeto de veneración.

37







38. Vestidos en Sukhâvatî.



38





39. Placeres y gozos.



39





40. Contemplación de las Tierras Puras.





40



41. Perfecciones corporales.

41







42. Samâdhi de la Liberación.

42







43. Noble nacimiento.

43







44. Alegría y exultación.

44







45. Samâdhi de la Igualdad y estado de Buddha.

45







46. Audición de la Ley.





46



47. Estado de no-retomo.





47



48. Grados de Aguante y Realización.





48



Siguiendo la enumeración de los Votos, puede uno percatarse de las felices condiciones en que viven todos aquellos que tienen acceso al reino de Amitâbha.
Su naturaleza es divina, porque ya no hay distinción entre los hombres y los dioses en la Tierra de la Suprema Felicidad (1, 3, 4, 26, 27). Su vida es sin declive (14) y su número, ilimitado (15). Ya no pueden decaer de su elevada situación (2), sino que, al contrario, tienen asegurado alcanzar el Nirvâna (11). Poseen los cinco poderes sobrenaturales de los Buddha (5 a 9), están liberados del egoísmo (10) y de todo mal (16). Están adornados con los treinta y dos signos del Gran Hombre (21). Contemplando el Árbol del Despertar (28) y dotados del poder de oír constantemente la Ley (46), están en posesión de un conocimiento ilimitado de la Ley universal (29, 30) y son capaces de transmitirla (25).
Sus ornamentos son maravillosos, conforme a sus deseos (38) y la felicidad que gozan es incomparable (39). Participando en la gran compasión de Buddha, van a renacer por su propia voluntad al mundo para ayudar, en él, al prójimo (22). Contemplando sin descanso las Tierras Puras que brillan en las diez direcciones (40), se lanzan por todos los universos (23) para honrar en ellos a todos los Buddha (24).
La propia Tierra de la Suprema Felicidad es descrita en los Votos como un mundo de transparencia donde todo el universo es reflejado (31), donde todas las cosas tienen el destello de las piedras preciosas y el olor de delicados perfumes (32).
El último tema abordado en los Votos es el del modo de renacer en la Tierra de la Suprema Felicidad. Tema extremadamente importante: incluso constituye el motivo profundo de los «Tres Sûtra». Tres Votos se refieren a él (18, 19, 20), solemnemente introducidos por la predicación del Nombre de Amitâbha por los Buddha de todos los mundos (17).
LA DOCTRINA DE LAS TIERRAS PURAS
La noción de las «Tierras de Buddha» (Buddhakshetra), a la que está estrechamente unida la de las «Tierras Puras», sirve de telón de fondo a la exposición de los «Tres Sútra». Sin embargo, no es esta noción una particularidad exclusiva de los libros consagrados al Buddha del Oeste.
Si bien algunos libros de la Escuela de los Antiguos (Theravâda) mentan a estos mundos, es sobre todo en las Escrituras del Gran Vehículo donde se los encuentra, en particular en los grandes Sûtra de la «Sabiduría que ha cruzado a la Otra Orilla» (sánscrito: Prajnâ-Pâramitâ; sino-jap.: Hannya Haramita), en el del «Loto de la Ley Maravillosa» (sánscrito: Saddharma-Pundarîka; sino-japonés: Myôhô Renge), en el de la «Guirnalda de Flores» (sáns.: Avatamsaka; sino-jap.: Kegon), etc. Las «Tierras de Buddha» reflejan, en los Sûtra del Gran Vehículo, una concepción bastante elaborada que se integra, por lo demás, en una grandiosa visión del universo.
Según la perspectiva budista, el espacio infinito está repleto de innumerables mundos, dispuestos en todas las direcciones. Su número es tal, que supera con mucho el de las arenas del Ganges o incluso el de las motas de polvo de nuestra tierra. Estos mundos están generalmente concebidos como habitados por seres variados y numerosos. Se dice que Buddha y Bodhisattva sin número habitan en ellos predicando la Ley a todos los seres.
No es raro ver que un Sûtra del Gran Vehículo se abra con un prodigio: de un punto cualquiera de su cuerpo, Buddha Sâkyamuni hace brotar un rayo de luz que se expande por todas partes y revela a la asombrada asistencia la infinidad de mundos en que los Buddha enseñan la doctrina.
Considerados como lugares donde los Buddha se manifiestan o, al menos, pueden manifestarse, estos mundos se denominan, con plena lógica, «Tierras de Buddha». Unos están descritos como de una belleza sin par, puros y maravillosos, brillantes como piedras preciosas. Otros, al contrario, están cubiertos de inmundicias, presentan grietas y precipicios. Algunos textos sugieren que las «Tierras Puras» son el privilegio de los Buddha perfectamente realizados, mientras que los Bodhisattva, que aún no están sino en camino hacia el Supremo Despertar, deben «embellecer» y «purificar» los mundos donde habitan.
Un pasaje del «Sûtra de la Contemplación del Buddha de la Vida Infinita» evoca bien el conjunto de estas nociones:
«Entonces el Venerado del Mundo, de entre sus cejas envió luz. Esa luz tenía el color del oro. Y se extendió iluminando los innumerables mundos de las diez direcciones. Volvió y se fijó sobre la punta de la cabeza de Buddha. Se transformó allí en una torre de oro semejante al Monte Sumeru. En el interior, las maravillosas Tierras Puras de todos los Buddha se tornaron visibles todas a la vez. Algunas estaban compuestas de siete joyas; otras estaban enteramente hechas con flores de loto blancas; otras eran parecidas al palacio del Rey de los Dioses; otras se parecían a espejos de cristal donde se reflejaban al mismo tiempo todos los mundos de las diez direcciones.»
Se pueden atribuir tres significados a la expresión «Tierra de Buddha».
Puede significar, simplemente, el lugar en que un Buddha aparece en el mundo, donde nace, o donde alcanza el Despertar o donde «pone en movimiento la Rueda de la Ley» o donde desaparece cuando su Nirvâna final.
A este primer sentido, más bien material, se incorpora un segundo. También se designa con la misma expresión el ámbito en el que la enseñanza de un Buddha es proclamada y aceptada. En este segundo sentido, la «Tierra de Buddha» roza ya al mundo espiritual, puesto que penetra en el corazón de todos aquellos que reciben la doctrina búdica.
Existe, finalmente, un tercer sentido: «Tierra de Buddha» se refiere a todo lo que un Buddha toca con su actividad, es decir, todo lo que puede captar con su conocimiento y abarcar con su amor.
Inmediatamente se comprueba que en los dos primeros sentidos, la «Tierra de Buddha» es algo limitado, mientras que en el tercero no sufre ninguna limitación.
Desde otro punto de vista, se considera que la Tierra del primer sentido, habitada por una multitud de seres imperfectos, se halla impura y repleta de sufrimientos, que la del segundo sentido está purificándose, ya que acepta la Vía de la Liberación y, en fin, que la Tierra del tercer sentido es perfectamente pura y luminosa, porque no es sino la visión que Buddha posee del universo y de los seres en su pensamiento sin apegos y su totalmente desinteresado amor.
Si Amitâbha es la personificación del «Cuerpo de la Ley», es decir, de la esencia del estado de Buddha, como ya hemos mostrado, la «Tierra de la Suprema Felicidad» no puede estar sino incluida en el tercer sentido definido más arriba. Aparece, por tanto, como la representación gráfica de la gran felicidad y de la paz suprema de Buddha, es decir, del Nirvâna. Este último término, como hemos visto, es una expresión negativa que indica la experiencia inefable de los Buddha. Para permitir a los hombres captar mejor lo que ese estado significa, se dice que Sâkyamuni lo describió en términos positivos con el aspecto de la «Tierra Pura» del Buddha Amitâbha.
LAS TIERRAS DE BUDDHA EN LA ENSEÑANZA DE VIMALAKÎRTÎ
Existe un Sûtra de una grandísima belleza. Titulado «Enseñanza de Vimalakîrtî» (sáns.: Vimalakîrtî-Nirdesa; sino-japonés: Yuima-Kyô), contiene extensos desarrollos sobre la doctrina de las Tierras de Buddha. De la lectura de este texto resulta una visión extremadamente clara que podemos utilizar aquí con provecho para comprender mejor la doctrina de las Tierras Puras tal como acabamos de exponerla.
En el primer capítulo de este libro, Buddha da a Ratnâkara, el portavoz de quinientos jóvenes que se han congregado alrededor del Maestro, lo que puede considerarse como una verdadera definición de las Tierras de Buddha.
«Hijo de familia, la tierra de los seres es la Tierra de Buddha de los Bodhisattva. ¿Por qué? En la medida en que los Bodhisattva favorecen a los seres, se apoderan de las Tierras de Buddha… ¿Y por qué? Hijo de familia, las Tierras de Buddha de los Bodhisattva deben su origen a los servicios que éstos prestan a los seres.»
Según este pasaje, la Tierra de Buddha no aparece distinta del mundo donde el Bodhisattva ejerce su actividad en favor de la salvación de todos los seres. La continuación del texto, en una enumeración cuyos elementos presentan variantes de una versión a otra, contiene la relación de las excelentes prácticas de los Bodhisattva:
«El lugar de las buenas disposiciones es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la alta resolución es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar del esfuerzo es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…La gran producción de pensamiento del Bodhisattva es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar del don es la Tierra de Buddha del Bodhisattva… El lugar de la moralidad es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la paciencia es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la energía es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la meditación es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la sabiduría es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de los cuatro sentimientos infinitos es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…Los cuatro medios de captación son la Tierra de Buddha del Bodhisattva…La habilidad en los medios es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…Los treinta y siete auxiliares de la Iluminación son la Tierra de Buddha del Bodhisattva…
El Bodhisattva conquista su Tierra de Buddha mediante diversas virtudes: unas, aparecen como aspectos del autodominio; otra, como servicios prestados a los seres. Todos los elementos que sirven para definir la Tierra de Buddha son de orden espiritual.
Así, pues, consideradas primero como idénticas al mundo en el que los Bodhisattva ejercen su actividad misericordiosa, las Tierras de Buddha son mostradas ahora como moradas espirituales que se superponen a ese universo de los seres. Construidas sobre el fundamento de los Grandes Votos, se componen de virtudes y méritos que los autores de los Sûtra con gusto compararán a esplendorosas piedras preciosas. Este carácter espiritual de las Tierras Puras está particularmente subrayado en el «Sûtra de Vimalakîrtî»:
«El ámbito de los Bodhisattva es un ámbito donde se comprende que todas las Tierras de Buddha son absolutamente imperecederas, inmutables, parecidas al espacio… Una Tierra de Buddha es una tierra vacía…»
En otra parte, abordando el tema de la purificación de las Tierras de Buddha, el mismo documento afirma:
«El Bodhisattva que quiera purificar su Tierra de Buddha debe, en primer lugar, esforzarse por ornar[*] hábilmente su propio pensamiento. ¿Y por qué? Porque en la medida en que el pensamiento del Bodhisattva es puro, su Tierra de Buddha es purificada.»
Esta declaración causa, en el texto, una discusión en la que la verdadera naturaleza de las Tierras de Buddha es revelada a plena luz.
En efecto, al oír estas palabras, Sâriputra empieza a reflexionar y una objeción de envergadura surge en su corazón: si lo que acaba de decirse es cierto, hay que creer que el propio pensamiento de Buddha es impuro, ya que este mundo donde vive está cubierto de impurezas. Sâkyamuni, percibiendo el pensamiento de su discípulo, le responde con una parábola: si los ciegos de nacimiento no ven el sol, no es culpa del sol. Y añade: «Si los seres no ven el esplendor de las cualidades de la Tierra de Buddha del Tathâgata, la culpa es de su ignorancia, no del Tathágata. Sâriputra, mi Tierra de Buddha es pura, pero tú no la ves.»
Afirmaciones de este género se encuentran en otros textos búdicos. Por ejemplo, puede leerse en el «Sûtra del Loto»:
«Cuando los seres vivos ven que sobreviene el fin de los tiempos y que el gran incendio abrasa esta morada, esta tierra mía permanece tranquila y apacible, siempre llena de hombres y dioses.
Los seres vivos gozan en ella de numerosos recreos: jardines con grandes palacios, colinas compuestas de toda clase de joyas, árboles preciosos cubiertos de flores y frutos.
Los dioses redoblan allí los tambores celestes y hacen resonar hábiles melodías. Haciendo llover flores de Mandârava, las derraman sobre Buddha y la multitud que le rodea.
Mi Tierra Pura no se destruye, ni siquiera cuando los seres, sobrecogidos de temor, la vean completamente abrasada y cubierta de miserias.»
Las Tierras de Buddha son, por tanto, todo pureza para los Buddha que reinan en ellas, pero aparecen repletas de miserias a los ojos de los seres ordinarios que las habitan.
El «Sûtra de Vimalakîrtî» explica esta diferencia mediante una comparación:
«Los hijos de los dioses "Treinta y tres" comen de un único y precioso recipiente, pero la ambrosia, que es el manjar de los dioses, se diferencia según la diversidad de los méritos acumulados por ellos. De igual manera, Sâriputra, los seres nacidos en una misma Tierra de Buddha ven en función de su pureza el esplendor de las cualidades de la Tierra de Buddha de los Buddha.»
Paralelamente a esta noción, aparece otra en el texto: si una Tierra Pura parece impura a los seres, no es sólo porque su corazón sea impuro, sino también porque la miseria que ven en ella les resulta de una gran utilidad para su desarrollo espiritual:
«Sâriputra, mi Tierra de Buddha es siempre igual de pura, pero para que los seres inferiores maduren, el Tathâgata hace que parezca un campo viciado por numerosos defectos.»
En otra parte los preciosos adornos de las Tierras Puras son considerados los medios hábiles que sirven a la causa de todos los seres:
«Es maravilloso que los Bienaventurados Buddha que penetran la igualdad de todas las cosas, manifiesten toda clase de Tierras de Buddha para que maduren los seres.
Hay Tierras de Buddha en las que Buddha actúa a través de los Bodhisattva, de las luces, del Árbol de la Iluminación, de la visión de la belleza y de los signos físicos del Tathâgata, de seres ficticios, de los hábitos, de los sitiales, de la comida, del agua, de los bosquecillos, de inmensos palacios, de belvederes, del espacio vacío o también de la iluminación del espacio. ¿Y por qué? Porque los seres se convierten en virtud de tales medios salvadores.»
El texto afirma también que hay Tierras de Buddha que salvan a los seres por los sonidos melodiosos que resuenan en ellas, por la predicación de la Ley, por su sosegado silencio o incluso por las pasiones y las obras de Mâra, el Tentador.
Los mismos elementos enumerados en el «Sûtra de Vimalakîrtî» son los que utilizan las descripciones de la Tierra de la Felicidad tal como pueden leerse en los «Tres Sûtra».
Estas consideraciones han permitido a los Maestros de la Tierra Pura distinguir dos planos en la Tierra de la Suprema Felicidad. El más alto se llama «Tierra de Retribución» o «Tierra del Cuerpo de la Ley»: es idéntico al Nirvâna y realmente no puede ser descrito. Para hacer volar la imaginación de los seres e inducirlos así a tender hacia él, Buddha lo describe con el aspecto de una tierra maravillosa, engalanada de ornamentos y dotada de todas las cualidades. Aquí se trata de los medios hábiles. Este plano de la Tierra de la Suprema Felicidad se llama «Tierra de los Medios hábiles».
Más arriba hemos definido tres sentidos de la expresión «Tierra de Buddha». Se comprende ahora que es el tercer sentido, el más elevado, el que consideran los Sûtra del Gran Vehículo cuando describen los maravillosos adornos de los mundos donde habitan los innumerables Buddha. Las Tierras de Buddha son realidades de orden espiritual. Constituyen un plano superior de conciencia donde todo es visto en un estado de pureza perfecta, porque todo se percibe con un pensamiento sin apegos, es decir, tan vacío como el espacio.
En consecuencia, cuando un Sûtra afirma: «En tal dirección existe un mundo que se llama de tal manera. Allí es donde vive un Buddha llamado tal o cual», esto nada tiene que ver con las afirmaciones de los geógrafos o de los astrónomos: «En dirección al Oeste existe un continente llamado América», o bien: «En el hemisferio meridional hay una constelación que se llama Cruz del Sur.» En realidad la afirmación de los Sûtra significa: «Existe un plano superior de consciencia al que tú puedes tener acceso.»
El «Sûtra de Amida» comienza con la siguiente afirmación:
«En dirección al Oeste, más allá de una miríada de millares de millones de Tierras de Buddha, existe un mundo llamado Tierra de la Suprema Felicidad.
En esa Tierra vive un Buddha que se llama Amida.
Allí reside actualmente y allí enseña la Ley.Sâriputra, ¿por qué se le llama a ese mundo Tierra de la Suprema Felicidad?En ese mundo no hay caudal de sufrimientos para su multitud de habitantes. Al contrario, están colmados de gozo. He aquí por qué es llamado "Tierra de la Felicidad".»
Podemos parafrasearlo ahora así:
«Más allá del mundo de la Impermanencia, hay un plano superior de consciencia que se llama "Suprema Felicidad". Ese plano de consciencia es el de los Buddha. Todos aquellos que tienen acceso a él, son liberados del sufrimiento y gozan de una felicidad inefable.»