ANAPANASATI: MEDITACIÓN EN LA RESPIRACIÓN.

Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado
Ànàpàna-sati, la meditación en la respiración (inhalación y exhalación), es el primer tipo de meditación expuesta por el Buddha en el Mahà Satipatthàna Sutta, el Gran Discurso de los Fundamentos de la Atención. El Buddha puso especial énfasis a esta meditación, ya que es la puerta de entrada a la iluminación y al Nibbàna; y porque ha sido adoptada por todos los Buddhas del pasado como la base principal de su logro de la Buddheidad. Cuando el Bendito se sentó al pie del Árbol del Bodhi y resolvió no levantarse de ahí hasta que alcanzara la iluminación, tomó el ànàpàna-sati como su objeto de meditación. Sobre esta base, alcanzó las cuatro absorciones (jhànas), recordó sus vidas previas, desentrañó la naturaleza del saçsàra, experimentó los sucesivos conocimientos introspectivos y, en el atardecer, mientras temblaban los 100,000 universos, alcanzó la sabiduría ilimitada de un Buddha Totalmente Iluminado.
Ofrezcamos, entonces, nuestra veneración al Bendito, ese alguien que llegó a ser un Buddha incomparable trascendiendo al mundo a través de esta meditación ànàpàna-sati. Comprendamos completamente este tipo de meditación, con sabiduría tan resplandeciente como el sol y la luna. Y que a través de su poder logremos la bendita paz del Nibbàna.
EL TEXTO BÁSICO
Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha acerca del ànàpàna-sati. El texto comienza:
"Aquí, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar vacío, se sienta con las piernas cruzadas, sosteniendo erecta su espalda, haciendo emerger la atención plena frente a él."
Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro tipos de individuos mencionados en esta enseñanza - es decir, bhikkhu (monje), bhikkhùni (monja), upàsaka (laico), o upàsikà (laica) - deseoso de practicar esta meditación, debe ir ya sea a un bosque, al pie de un árbol apartado, o a una morada solitaria. Ahí deberá sentarse con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo en posición erecta, fija su atención plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de meditación.
Si hace una inhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si hace una exhalación prolongada, deberá comprender tal acto con plena atención. Si toma una inhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención, si hace una exhalación corta, deberá comprenderlo con plena atención.
"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando el cuerpo en su totalidad"
Esto es, con atención bien situada, ve el principio, el medio y el final de las dos fases, la inhalación y la exhalación. Conforme practica la observación de la inhalación y exhalación con atención, se calmarán y tranquilizarán las dos funciones de inhalación y exhalación.
El Buddha ilustra esto con un símil. Cuando un hábil tornero o su aprendiz trabajan un objeto en su taller, atienden a su labor con atención fija: al hacer un giro largo o uno corto, saben que están haciendo un giro largo o uno corto. De la misma manera, si el practicante de meditación inhala largamente lo comprende como tal; y si exhala largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalación corta, lo comprende como tal y si su exhalación es corta, lo comprende como tal. Ejercita su atención de tal forma que ve el principio, el medio y el final de estas dos funciones de inhalación y exhalación. Comprende con sabiduría la tranquilización de estos dos aspectos, de la inhalación y la exhalación.
De esta forma, él comprende las dos funciones de la inhalación y la exhalación en él mismo, y las dos funciones de la inhalación y exhalación en otras personas. También comprende las dos funciones de la inhalación y exhalación en él mismo y en los otros en rápida alternación. Comprende también la causa del surgimiento de la inhalación y la exhalación y la causa de la cesación de la inhalación y la exhalación, y el momento a momento del surgimiento y la cesación de la inhalación y la exhalación.
Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos funciones de inhalación y exhalación, es únicamente un cuerpo, no un ego o "Yo". Esta atención plena y sabiduría son útiles para desarrollar una mejor y más profunda atención y sabiduría, capacitándolo para descartar las concepciones erróneas de las cosas en términos de "Yo" y "mío". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con sabiduría respecto a este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez, engreimiento o visión errónea. Viviendo sin apego, el meditador recorre el camino hacia Nibbàna a través de la contemplación de la naturaleza del cuerpo.
Esta es una paráfrasis amplificada del pasaje del Mahà Satipatthàna Sutta sobre el ànàpàna-sati. Esta meditación ha sido explicada en dieciséis formas distintas en varios suttas. De estas dieciséis, el primer grupo de cuatro ha sido explicado aquí. Pero estas cuatro son los fundamentos de las dieciséis formas en las que puede practicarse el ànàpàna-sati.
LOS PRELIMINARES DE LA PRÁCTICA
Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la práctica de esta meditación. En primer lugar, el Buddha indicó una morada apartada para practicar el ànàpàna-sati. En el sutta ha mencionado tres lugares; el bosque, el pie de un árbol, o un lugar vacío. Este puede ser una tranquila cabaña, o un lugar de habitación libre de la presencia de otras personas. Hasta podemos considerar a una sala de meditación como un lugar vacío. Aunque puede haber una gran cantidad de personas en dicho lugar, si cada uno permanece quieto y callado puede considerársele un lugar vacío.
El Buddha recomendó un lugar así por la razón de que, para practicar el ànàpàna-sati, el silencio es un factor esencial. Un meditador principiante encontrará más fácil desarrollar su concentración mental en la respiración sólo si hay silencio. Aún si uno no pudiera encontrar el silencio completo, se debería elegir un lugar tranquilo en donde se pueda disfrutar de privacidad.
Luego, el Buddha explicó la posición de sentado. Hay cuatro posturas que pueden adoptarse para la meditación: de pie, sentado, acostado y caminando. De estas la postura más adecuada para la práctica del ànàpàna-sati al principio, es la postura sentada.
La persona que desee practicar el ànàpàna-sati debe sentarse con las piernas cruzadas. Para los bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha recomendado la posición de piernas cruzadas. Ésta no es una postura fácil para todos, pero puede dominarse gradualmente. La posición media de piernas cruzadas se ha recomendado para bhikkhùnis y mujeres laicas. Esta es la postura de sentado con una pierna doblada. Será muy benéfica si la postura de piernas cruzadas recomendada para bhikkhus y hombres laicos pudiera adoptarse en la posición de "loto" con los pies volteados hacia arriba y descansándolos en los muslos opuestos. Si esto es inconveniente, uno puede sentarse con ambos pies recogidos debajo del cuerpo.
En la práctica del ànàpàna-sati, es imperativo sostener el cuerpo derecho. El torso debe mantenerse erecto, pero no tirante ni rígido. Uno puede cultivar esta meditación adecuadamente sólo si todos los huesos de la espina están alineados en una posición erecta. Por lo tanto, este consejo del Buddha de mantener erecta la parte superior del cuerpo debe ser comprendida y seguida claramente.
Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la mano derecha sobre la palma de la mano izquierda. Los ojos pueden estar cerrados suavemente o semi-cerrados, lo que resulte más cómodo. La cabeza debe sostenerse derecha, inclinada ligeramente en ángulo hacia abajo, la nariz perpendicular al ombligo.
El siguiente factor es el lugar para fijar la atención. Para cultivar el ànàpàna-sati uno debe estar claramente atento al lugar en el que el aire entra y sale tocando las fosas nasales. Esto se sentirá como un punto debajo de las fosas nasales o sobre el labio superior, en donde se presente el contacto del aire al entrar y salir de las fosas nasales, en el que pueda sentirse con mayor precisión. En ese punto, deberá fijarse la atención, como un centinela que observa una puerta.
Luego, el Buddha explica la manera en la que deberá cultivarse el ànàpàna-sati. Uno inhala atentamente, exhala atentamente. Desde el nacimiento hasta la muerte, esta función de inhalación y exhalación continúa sin detenerse, sin una pausa, pero porque no reflexionamos conscientemente en ello, ni siquiera nos damos cuenta de la presencia de esta respiración. Si lo hacemos, podemos obtener mucho beneficio por medio de la calma y la introspección. Por lo tanto, el Buddha nos ha aconsejado que estemos atentos a la función de la respiración.
El practicante de meditación que observa conscientemente la respiración de esta manera, no debe tratar nunca de controlar su respiración o retener su respiración con esfuerzo. Ya que si controla o retiene su respiración con esfuerzo consciente, se fatigará y su concentración mental se verá afectada e interrumpida. La clave de la práctica es fijar la atención de forma natural en el punto en donde se siente que entran y salen las inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que mantener su atención en la sensación de contacto del aire en las fosas nasales, manteniendo la atención tan continua y consistente como sea posible.
LOS OCHO PASOS
Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditación, los comentadores y maestros de meditación han indicado ocho pasos progresivos en la práctica. Estos ocho pasos serán enumerados primero, y luego, explicados en relación con el proceso meditativo real.
Los nombres de los ocho pasos son: conteo (gananà); seguimiento (anubandhana); contacto (phusana); fijación (thapana); observación (sallakkhana); alejamiento (vivattana), purificación (parisuddhi); y retrospección (patipassanà). Los ocho cubren el curso completo del desarrollo meditativo hasta alcanzar el estado de Arahat.
(i) Conteo (gananà)
El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han practicado ànàpàna-sati. No es necesario para quienes han practicado meditación durante un período considerable de tiempo. Sin embargo, como es necesario tener un conocimiento de esto, el conteo debe entenderse de la siguiente manera.
Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atención en la punta de su nariz y atiende conscientemente a la secuencia de inhalación y exhalación. Nota mientras el aire entra, y nota cuando sale, tocando nuevamente la punta de su nariz o el labio superior. En este momento empieza a contar estos movimientos.
Hay cuatro métodos de conteo. El más fácil se explica así: La primera inhalación-exhalación que se siente se cuenta "uno, uno"; la segunda "dos, dos"; la tercera "tres, tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta "cinco, cinco", y así hasta la décima inhalación que se cuenta "diez, diez". Luego vuelve a "uno, uno" y continúa hasta "diez, diez". Esto se repite una y otra vez del uno al diez.
En si, el sólo hecho de contar no es la meditación, pero el conteo ha llegado a ser un auxiliar esencial para la meditación. Una persona que no ha practicado meditación antes, al encontrar difícil de entender la naturaleza de su mente, podría pensar que está meditando mientras que su mente corre a troche y moche. El conteo es un método fácil para controlar la mente errante.
Si una persona fija bien su atención en su meditación, puede mantener correctamente el conteo. Si su mente vuela en todas direcciones, y pierde el conteo, esa persona se confunde y así puede darse cuenta de que su mente ha divagado. Si la mente pierde contacto con el conteo, el meditador debe comenzar nuevamente a contar. De esta manera deberá iniciar nuevamente el conteo desde el principio, aun si se equivoca mil veces.
Conforme se desarrolla la práctica, puede haber un tiempo en el que la inhalación y la exhalación son más frecuentes y no es posible repetir el mismo número muchas veces. Entonces, el meditador tiene que contar rápidamente "uno", "dos", "tres", etc. Cuando cuenta de esta manera puede comprender la diferencia entre la inhalación y exhalación prolongada y la inhalación y exhalación breves.
(ii) Seguimiento (anubandhana)
"Seguimiento" significa seguir la respiración con la mente. Cuando la mente ha sido sometida por el conteo y está fija en la inhalación y exhalación, el conteo se detiene y se reemplaza por el seguimiento mental del curso de la respiración. Esto está explicado por el Buddha de la siguiente forma:
"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que está inhalando prolongadamente; y cuando está exhalando prolongadamente, comprende que está exhalando prolongadamente."
Aquí, uno no toma deliberadamente una inhalación prolongada o una exhalación prolongada. Uno simplemente comprende lo que está ocurriendo en realidad.
En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se entrena a sí mismo pensando:
"Inhalaré experimentando la totalidad del cuerpo, y exhalaré experimentando la totalidad del cuerpo."
Aquí, "la totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalación y exhalación. El meditador debe fijar su atención de tal forma que pueda ver el principio, el medio y el final de cada ciclo de inhalación y exhalación. Es esta la práctica llamada "experimentando la totalidad del cuerpo."
El principio, el medio y el final de la respiración deben entenderse correctamente. Es incorrecto considerar la punta de la nariz como el principio de la respiración, el pecho como el centro, y el obligo como el final. Si uno intenta rastrear la respiración desde la nariz a través del pecho hasta el vientre, o seguirla en su salida desde el vientre a través del pecho hasta la nariz, la concentración de uno será interrumpida y la mente se volverá agitada. El principio de la inhalación, entendida adecuadamente, es el inicio de la inhalación, el medio es la continuación de la inhalación y el fin es cuando se ha completado la inhalación. De igual forma, respecto a la exhalación, el inicio es el principio de la exhalación el medio es la continuación de la exhalación y el fin es cuando se ha completado la exhalación. "Experimentar la totalidad del cuerpo" significa estar alerta al ciclo completo de cada inhalación y exhalación, manteniendo la mente fija en el punto alrededor de las fosas nasales o en el labio superior, en donde se siente la entrada y la salida del aire.
Este trabajo de contemplación de la respiración en el área que circunda las fosas nasales, sin seguir su entrada y salida del cuerpo, se ilustra en los comentarios con los ejemplos del portero y la sierra.
Así como el portero examina a cada persona que entra y sale de la ciudad sólo mientras pasa a través de la puerta, sin seguirlo hacia adentro o hacia afuera de la ciudad, así el meditador debe estar atento a cada respiración sólo mientras pasa a través de las fosas nasales, sin seguirlo al interior o al exterior del cuerpo.
Así como un hombre aserrando un tronco mantendrá su atención fija en el punto en donde los dientes de la sierra cortan a través de la madera, sin seguir el movimiento de los dientes hacia adelante y atrás, así el meditador debe contemplar la respiración como va y viene alrededor de las fosas nasales, sin dejar que su atención se distraiga por el paso interior y exterior de la respiración a través del cuerpo.
Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el proceso entero, un gozoso estremecimiento penetra su mente. Y ya que la mente no vaga, todo el cuerpo se calma, sintiéndose fresco y confortable.
(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijación (thapana)
Estos dos aspectos de la práctica indican el desarrollo de una concentración más fuerte. Cuando se mantiene la atención plena en la respiración, la respiración en sí llega a ser más y más sutil y tranquila. Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensación de fatiga. El dolor corporal y el adormecimiento desaparecen, y el cuerpo comienza a sentir un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una brisa fresca y suave.
En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiración se vuelve cada vez más fina hasta que parece que ha cesado. A veces esta condición se prolonga durante muchos minutos. Esto es cuando la respiración deja de ser "sentida". En este momento es cuando algunas personas se sienten alarmadas pensando que su respiración ha cesado, pero no es así. La respiración existe, pero en una forma muy delicada y sutil. No importa cuán sutil llegue a ser la respiración, uno debe mantenerse atento todavía al contacto (phusana) del aire en el área de las fosas nasales sin perder noción de ello. La mente se libera entonces de los cinco obstáculos -deseo sensual, enojo, somnolencia, agitación y duda. Como resultado uno se siente calmado y gozoso.
Ésta es la etapa en que los "signos" o imágenes mentales aparecen anunciando el triunfo de la concentración. Primero viene el signo del aprendizaje (uggaha-nimitta), luego el signo de la contraparte (patibhàga-nimitta). Para algunos, el signo aparece como una mota de algodón, como una luz eléctrica, una cadena de plata, como neblina o como una rueda. Al Buddha se le apareció como la clara y brillante luz del sol de medio día.
El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aquí y allá, arriba y abajo. Pero el signo de la contraparte que aparece en el punto donde terminan las fosas nasales es fijo, quieto, sin movimiento . En este momento no hay obstáculos, la mente es de lo más activa y extremadamente tranquila. Esta etapa es explicada por el Buddha cuando manifiesta que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo, uno exhala tranquilizando la actividad del cuerpo.
El surgimiento del signo de la contraparte y la supresión de los cinco obstáculos marca el logro del acceso a la concentración (upacàra-samàdhi). Posteriormente, conforme se desarrolla la concentración, el meditador logra la completa absorción (appanà-samàdhi), comenzando con la primera jhàna. Con la práctica del ànàpàna-sati pueden lograrse cuatro etapas de absorción es decir, la primera, segunda, tercera y cuarta jhànas. A estas etapas de concentración profunda se les llama "fijación" (thapana).
(v) Observación (sallakkhana)-(viii) Recapitulación (patipassanà)
Una persona que ha alcanzado una jhàna no deberá detenerse ahí, sino continuar hasta desarrollar la meditación de introspección (vipassanà). A las etapas de introspección se les llama "observación" (sallakhana). Cuando la introspección logra su clímax, el meditador alcanza los senderos supramundanos, comenzando con la etapa de la entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los grilletes que lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama "alejamiento" (vivattana).
Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruición; esta etapa es llamada de la "purificación" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado de sus impurezas. De ahí en adelante uno logra la etapa final, el conocimiento de recapitulación, llamado retrospección (patipassanà) ya que uno ve hacia atrás el propio camino de progresos y logros, en su totalidad. Ésta es una revisión breve de las etapas principales a lo largo del camino al Nibbàna, basado en la meditación de ànàpàna-sati. Ahora examinemos el curso de la práctica en términos de las siete etapas de purificación.
LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIÓN
La persona que ha asumido la práctica comienza estableciéndose a sí misma en un código moral adecuado. Si es un laico, primero establece los cinco preceptos o los diez preceptos. Si es un bhikkhu, comienza su meditación mientras mantiene escrupulosamente el código moral prescrito para él. La observancia ininterrumpida de su código moral respectivo constituye la purificación de la moralidad (sìla-visuddhi).
Después, él se aplica a su tópico de meditación, y como resultado, los obstáculos llegan a ser subyugados y la mente se fija en la concentración. Esta es la purificación de la mente (citta-visuddhi) - la mente en la que los obstáculos ya han sido superados completamente - e incluye tanto el acceso a la concentración como las cuatro jhànas.
Cuando el meditador está bien establecido en la concentración, el siguiente paso es volver su atención a la meditación de introspección. Para desarrollar la introspección en base del ànàpàna-sati, el meditador considerará primero que este proceso de inhalar y exhalar es únicamente forma, una serie de eventos corporales -no un "yo" o ego. Los factores mentales que contemplan la respiración son, en cambio, sólo mente, una serie de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta discriminación de mente y materia (nàma-rùpa) es llamada la purificación de la visión (ditthi-visuddhi).
Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalación y exhalación por medio de las condiciones de surgimiento y cesación de los fenómenos corporales y mentales involucrados en el proceso de la respiración. Este conocimiento, que llega a extenderse a todos los fenómenos corporales y mentales en términos de su surgimiento dependiente, se llama la comprensión de las condiciones. Conforme madura el entendimiento, se desvanecen todas las dudas concebidas por él, en relación al pasado, futuro y presente. Por lo tanto, esta etapa es llamada "purificación mediante la trascendencia de las dudas."
Después de haber entendido las relaciones causales de mente y materia, el meditador procede a la meditación de introspección, y en su momento surge la sabiduría "viendo el surgir y cesar de las cosas". Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados corporales y mentales surgiendo y cesando de existir momento a momento. Conforme se vuelve más clara esta sabiduría, la mente se ilumina y surgen la felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la atención plena, la sabiduría y la ecuanimidad.
Cuando aparecen estos factores, él reflexiona en ellos, observando sus tres características de impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A la sabiduría que distingue entre los resultados regocijantes de la práctica y la tarea de la contemplación sin apego, se le llama "purificación por el conocimiento y la visión del verdadero sendero y del falso sendero" Su mente, purificada así, ve muy claramente el surgimiento y cesación de la mente y la materia.
Luego ve, con cada inhalación y exhalación, el rompimiento de los fenómenos concomitantes mentales y corporales, los cuales aparecen exactamente como la explosión de las burbujas en una olla con arroz hirviente, o como el rompimiento de las burbujas cuando llueve en un charco de agua, o como el crujir de las semillas de mostaza o ajonjolí cuando se las pone en una sartén al rojo vivo. Esta sabiduría que ve el rompimiento constante e instantáneo de los fenómenos mentales y corporales es llamada "el conocimiento de disolución". A través de esta sabiduría se adquiere la habilidad de ver cómo todos los factores de la mente y el cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen.
Luego surge en él la sabiduría que ve todos estos fenómenos como un espectáculo temible. Ve que en ninguna de las esferas de existencia, ni siquiera en los planos celestiales, hay un placer o felicidad genuinos, y comprende el infortunio y el peligro.
Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada.
Emerge en él un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso deseo de liberación. Luego, al considerar los medios para liberarse a sí mismo, surge ahí en él un estado de sabiduría que inmediatamente capta la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de ego, y conduce a niveles sutiles y profundos de introspección.
Ahora aparece en él la compresión de que los agregados de la mente y el cuerpo que aparecen en todos los sistemas del mundo están afligidos por el sufrimiento, y se da cuenta de que el estado de Nibbàna, que trasciende el mundo, es enormemente pacífico y confortante. Cuando comprende esta situación, su mente alcanza el conocimiento de la ecuanimidad acerca de las formaciones. Éste es el clímax de la meditación de introspección, llamada "purificación por el conocimiento y visión de progreso."
Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditación, y cuando sus facultades están totalmente maduras entra al proceso cognitivo del sendero de la entrada en la corriente (sotàpatti). Con el sendero de la entrada en la corriente, él realiza Nibbàna y comprende directamente las Cuatro Nobles Verdades. El sendero es seguido por dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente, por los cuales él disfruta de los frutos de su logro. De ahí en adelante surge ahí el conocimiento de recapitulación, por medio del cual él reflexiona en su progreso y su logro.
Si uno continúa la meditación con aspiración seria, desarrollará de un modo nuevo las etapas del conocimiento de introspección y realiza los tres más elevados senderos y sus frutos: del que retorna una vez más, del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto con la entrada en la corriente, forman la séptima etapa de purificación, purificación por el conocimiento y visión. Con cada uno de estos logros se da cuenta plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades, que hasta entonces había sido inalcanzado a lo largo de la propia permanencia prolongada en el ciclo de renacimientos. Como resultado, todos las impurezas contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la mente de uno se vuelve completamente pura y limpia. Entonces, uno realiza el estado de Nibbàna, en el que uno es liberado de todo el sufrimiento de nacer, envejecer y morir, del pesar, de la lamentación, del dolor, de la aflicción y desesperación.
CONCLUSIÓN
Nacimientos como los nuestros son raros en el samsàra. Hemos sido afortunados de encontrar el mensaje del Buddha, de disfrutar la asociación con buenos amigos, de tener la oportunidad de escuchar el Dhamma. Como hemos estado dotados con todos estas bendiciones, si nuestras aspiraciones maduran, podemos alcanzar, en esta vida, el objetivo final del Nibbàna a través de sus etapas graduales de la entrada en la corriente, del que retorna una vez, del que no retorna y del estado de Arahat. Por lo tanto, hagamos que nuestra vida fructifique desarrollando regularmente la meditación del ànàpàna-sati. Habiendo recibido las instrucciones adecuadas de cómo practicar este método de meditación, uno deberá purificar la propia virtud moral, observando los preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple Joya.
Uno deberá elegir un tiempo conveniente para la meditación y practicar con la mayor regularidad, reservando el mismo período de tiempo cada día para la propia práctica. Uno podría comenzar reflexionando brevemente sobre las abundantes virtudes del Buddha, extendiendo la benevolencia hacia todos lo seres, reflexionando en el aspecto repulsivo del cuerpo y considerando la inevitabilidad de la muerte. Luego, haciendo emerger la confianza de que uno está caminando por el sendero hacia el Nibbàna, transitado por todos los iluminados del pasado, deberá progresar en el camino de la meditación y esforzarse con diligente empeño.

LA PRACTICA DEL DAR...

INTRODUCCIÓN
La práctica de dar se reconoce universalmente como una de las virtudes humanas más básicas, una cualidad que testifica la profundidad de nuestra humanidad y nuestra capacidad para trascendernos. En las enseñanzas del Buddha, también, la práctica de dar reclama un lugar de especial eminencia, un lugar que la hace única siendo en un sentido el fundamento y la semilla del desarrollo espiritual. En los Suttas Pali leemos una y otra vez que “la plática de dar” (danakatha) era invariablemente el primer tema que Buddha trata en su exposición gradual del Dhamma. Siempre que el Buddha daba un discurso a un público que aún no lo consideraba su maestro, él comenzaba por enfatizar el valor de dar. Sólo después de que su audiencia llegaba a apreciar esta virtud él introducía otros aspectos de su enseñanza, como la moralidad, la ley del kamma, y los beneficios de la renunciación, y sólo después de que todos estos principios habían hecho su impacto en las mentes de sus oyentes él les exponía el descubrimiento único de los Iluminados: Las Cuatro Nobles Verdades.
En sentido estricto, el dar no aparece por su propio derecho entre los factores del Noble Octuple Sendero, ni se encuentra entre los otros requisitos de la iluminación (bodhipakkhiya dhamma). Muy probablemente fue excluido de estos grupos por que la práctica de dar no conduce, por su misma naturaleza, directa e inmediatamente al surgimiento de la sabiduría y a la realización de las Cuatro Noble Verdades. El dar funciona en la disciplina buddhista en una capacidad diferente. No viene en el ápice del camino, como un factor constituyente del proceso de la iluminación, sino que sirve como base y preparación que sostiene y calladamente soporta el esfuerzo para liberar la mente de las impurezas.
Sin embargo, aunque el dar no se encuentra directamente entre los factores del sendero, su contribución al progreso a lo largo del camino que conduce a la liberación no se debe pasar por alto o subestimar. La importancia de esta contribución está subrayada por el lugar que el Buddha le asigna al dar en varios grupos de prácticas que él puso a sus seguidores. Además de aparecer como el primer tema en la exposición gradual del Dhamma, la práctica de dar también figura como el primero de los tres fundamentos de las obras meritorias (puññakiriyavatthu), como el primero de los cuatro medios para beneficiar a otros (sangahavatthu) y como la primera de las diez perfecciones (paramis). Estas últimas son las sublimes virtudes que deben ser cultivadas por todos los aspirantes a la iluminación, y hasta el grado más excelso por aquellos que siguen el camino del Bodhisatta apuntando a la suprema iluminación, el perfecto estado de Buddha.
Visto desde otro ángulo, dar se puede identificar también con la cualidad personal de la generosidad (caga). Este ángulo destaca la práctica de dar, no como el acto exteriormente manifiesto por el que un objeto se transfiere de uno a los otros, sino como la disposición interior de dar, una disposición que se fortalece por los actos exteriores de dar y que a cambio hace posible actos todavía más exigentes de auto-sacrificio. La generosidad se incluye entre los atributos esenciales de la persona buena o superior (sappurisa), junto con las otras cualidades de la fe, la moralidad, el aprendizaje y la sabiduría. Visto como la cualidad de la generosidad, dar tiene una conexión particularmente íntima con el movimiento completo del camino del Buddha. Porque la meta del camino es la destrucción de la codicia, el odio y el engaño (la ilusión), y el cultivo de la generosidad directamente debilita la codicia y el odio, mientras que facilita esa flexibilidad de la mente que permite la erradicación del engaño.
La siguiente publicación (Wheel) ha sido compilada para explorar de manera profunda esta virtud cardinal buddhista, la práctica de dar, que en los escritos de budismo aplicado es tan frecuentemente dada por un hecho por el que usualmente se pasa por encima sin comentario. En este número, cuatro buddhistas practicantes de la actualidad, todos los cuales combinan un conocimiento de los textos del Buddha con un compromiso personal con el camino, ponen por delante su entendimiento de los varios aspectos del dar y examinan su relación con el ancho cuerpo de la práctica del Dhamma.
La colección concluye con una traducción de un documento más antiguo - la descripción de la práctica de dar por el comentarista medieval Acariya Dhammapala. La cual ha sido extraída de su Tratado acerca los Paramis, que se encuentra en su comentario al Cariyapitaka.
LA PRÁCTICA DE DAR
La inspiración y material básico para este ensayo viene de La Perfección de la Generosidad (Dana Parami), por Saya U Chit Tin, publicado como el No. 3 de la serie del Dhamma del Sayagi U Ba Khim Memorial Trust, U.K., Splatts House, Heddington near Calne, Wiltshire, England. Estoy profundamente agradecida a Saya U Chit Tin y a todos los otros maestros asociados con los Centros de Meditación en Heddington, U.K. y Rangoon, Burma.
Dar (dana) es uno de los pasos preliminares esenciales de la práctica buddhista. Cuando se practica por sí mismo, es una base de kamma meritorio o sano. Cuando se acompaña con la moralidad, la concentración e introspección, lleva finalmente a la liberación del samsara, el ciclo de las existencias repetidas. Aún aquellos que están bien establecidos en el camino de la emancipación continúan practicando el dar puesto que conduce a la riqueza (abundancia, bienestar), la belleza y el placer en las vidas restantes. Los Bodhisattas completan la perfección de dar (danaparami) al grado último donando alegremente sus miembros y sus propias vidas para ayudar a otros seres.
Como todas las buenas obras, un acto de dar nos traerá alegría en el futuro, de acuerdo con la ley del kamma de causa y efecto enseñada por el Buddha. Dar trae beneficios en la vida presente y en las vidas por venir estemos o no enterados de este hecho, pero cuando la volición está acompañada por el entendimiento, nosotros podemos incrementar grandemente los méritos ganados por nuestros obsequios.
El monto del mérito ganado varía de acuerdo a tres factores: la cualidad del motivo del donador, la pureza espiritual del que lo recibe, y la clase y tamaño del regalo. Ya que tenemos que experimentar los resultados de nuestras acciones y las obras buenas producen buenos resultados y las obras malas producen malos resultados, es sensato tratar de crear tanto buen kamma como sea posible. En la práctica de dar, esto debe significar mantener nuestra mente pura en el acto de dar, seleccionando los destinatarios más dignos posibles, y escogiendo los regalos más apropiados y generosos que uno pueda ofrecer.
El factor de la volición
La volición de un donador antes, durante y después del acto de generosidad es el más importante de los tres factores involucrados en la práctica de dar: "Si no tenemos control sobre nuestras mentes no elegiremos el regalo adecuado, el mejor receptor…, seremos incapaces de prepararlos apropiadamente. Y podemos ser lo bastante imprudentes como para arrepentirnos de haberlos hecho después."1 La enseñanza budista dedica especial atención a la base psicológica de dar, distinguiendo entre los diferentes estados de la mente con los que uno puede dar. Se hace una distinción fundamental entre los actos que carecen de sabiduría y aquellos que van acompañados de sabiduría, siendo estos últimos superiores a los anteriores. Un ejemplo de un tipo muy elemental de dar sería el caso de una muchacha joven que coloca una flor en el altar de la casa simplemente porque su madre le dice que lo haga, sin tener ninguna idea del significado este acto.
La generosidad asociada con la sabiduría antes, durante y después del acto es el más alto tipo de dar. Tres ejemplos de sabio dar son: dar con el claro entendimiento de que de acuerdo con la ley del kamma de causa y efecto, el acto generoso traerá resultados benéficos en el futuro; dar estando consciente de que el regalo, el que lo recibe y el que lo da son todos impermanentes; y dar con el objetivo de reforzar esfuerzo por iluminarnos (convertirnos en iluminados). Dado que el dar un obsequio toma una cierta cantidad de tiempo, un acto único de dar puede ir acompañado por cada uno de estos tres tipos de entendimiento en una etapa diferente del proceso.
El motivo mas excelso para dar es la intención de que fortalece nuestro esfuerzo para alcanzar el Nibbana. La liberación se logra eliminando todas las impurezas mentales (kilesa), que están enraizadas en la ilusión de un "yo" que controla y perdura. Una vez que esta ilusión es erradicada, los pensamientos egoístas no pueden surgir de nuevo. Si aspiramos a la paz última y pureza practicando la generosidad, estaremos desarrollando la perfección de la generosidad (dana parami), la perfección de dar, construyendo un edificio de méritos que dará su fruto completo con nuestro logro de la iluminación. Al ir progresando hacia la meta, la volición involucrada en los actos de dar nos ayudará contribuyendo a hacer la mente maleable, un recurso esencial en el desarrollo de la concentración y la sabiduría, los principales requisitos de liberación.
Los Nobles (Ariyas), aquellos que han alcanzado cualquiera de las cuatro etapas de la santidad - siempre dan con una voluntad (volición) pura por que sus mentes funcionan con base en la sabiduría. Aquellos que están abajo de este nivel a veces dan sin cuidado o sin respeto, con estados insanos de la mente. El Buddha enseña que en la práctica de dar, como en toda conducta corporal y verbal, es la volición que acompaña el acto la que determina su cualidad moral. Si uno le ofrece algo a un monje, sin adoptar una manera respetuosa esto no sería apropiado. Arrojar una moneda a un mendigo para deshacerse de él también se consideraría una impureza de dar. Uno debe pensar cuidadosamente sobre la pertinencia y el momento en que se da un regalo para que éste traiga los mejores resultados. Un regalo dado por un intermediario--por ejemplo, haciendo que un sirviente le de comida a un monje en lugar de darla por su propia mano --también disminuye del valor del regalo. Cuando uno da sin darse cuenta de que uno debe experimentar los resultados de las propias obras, el acto de dar de nuevo disminuye en potencia.
Si uno solo planea en dar una donación pero no cumple con su propio plan, el mérito ganado será muy pequeño. Así siempre debemos responder a nuestras intenciones generosas de manera expedita, a menos que algo intervenga impidiendo que lo hagamos. Si, después de haber dado un regalo, nosotros a continuación lamentamos nuestra acción, se perderá mucho del mérito del hecho.
Una persona moral da amable y respetuosamente. Ya sea que el regalo sea planeado o espontaneo, él o ella se asegurarán de que el momento y el contenido del regalo sean apropiados para quien lo recibe. Muchas esposas en los países buddhistas invitan de manera regular a algunos monjes a sus casas para que reciban comida temprano en el día. Antes de alimentar a su familia, estas mujeres siempre ofrecen la comida a los monjes (bhikkhus) de su propia mano.
Uno puede contribuir a una cierta causa por miedo a que los amigos desaprueben si uno no da. Dar en respuesta a tales presiones sociales tendrá débiles, aunque aún benéficos resultados. Las acciones caritativas realizadas para ganar una buena reputación son también vanidosas y por lo tanto no son una clase muy valiosa de dar. Ni puede ser loable cuando uno da únicamente para regresar un favor o en espera de un recompensa. Lo primero es como pagar una deuda, lo último análogo a ofrecer un soborno.
El que recibe regalos
La pureza del que recibe es otro factor que ayuda a determinar la fecundidad de un obsequio. Mientras más merecedor sea el que recibe, mayor el beneficio que vendrá al donador, por lo tanto es bueno dar a la persona más santa al alcance. El Buddha enseño que los receptores de regalos más valiosos son los nobles (ariyas), como el mismo Buddha y aquellos de sus discípulos que han alcanzado los senderos y fruiciones supramundanos; porque es su pureza de mente, obtenida por la sabiduría, lo que hace el acto de dar capaz de lograr beneficios abundantes. Por lo tanto, para ganar el máximo mérito, debemos dar tanto como podamos, y tan frecuentemente como sea posible, a los nobles. Regalos a los bhikkhus que se esfuerzan por lograr el estado de un noble, o al meditador buddhista que vive con los Cinco Preceptos, también darán resultados copiosos.
Cuando los nobles (ariyas) aceptan ofrecimientos, lo hacen para proveer al donador de una oportunidad de ganar méritos. Los que no retornan y los Arahants en particular, que han logrado los dos más altos estados de la santidad, han eliminado el deseo por los objetos de los sentidos. Por lo tanto, cuando a ellos se les dan obsequios sus mentes permanecen desprendidas de los objetos presentados y están llenos de compasión por el que dador.
La historia de Sivali en el Comentario del Dhammapada [2] es un ejemplo del gran mérito que aún un pequeño obsequio puede traer cuando se presenta al Sangha dirigido por el Buddha. En el tiempo del Buddha Vipassi, los ciudadanos de un país estaban compitiendo con su rey para ver quien podía ofrecer el mejor regalo al Buddha y el Sangha. Los ciudadanos habían obtenido todo para su ofrenda excepto miel fresca, y ellos enviaron mensajeros, cada uno con mucho dinero para comprar el ingrediente faltante.
Uno de estos hombres se encontró a un aldeano que traía un panal de miel recientemente segado para vender a la ciudad. El mensajero fue sólo capaz de comprarlo del labriego cuando le ofreció todo su asignación de mil piezas de dinero, que era mucho más de lo que valía un solo panal de miel. El aldeano le dijo: "¿Está usted loco?… Esta miel tiene muy poco valor pero usted me ofrece mil piezas de dinero. ¿Cuál es la explicación para esto?" El otro hombre le dijo que la miel valía eso para él porque era el último artículo del menú que los ciudadanos le ofrecerían al Buddha. El aldeano le respondió espontáneamente, "Si ése es el caso, yo no se lo voy a vender por un precio, si yo recibo el mérito de la ofrenda, yo se lo daré a usted." El ciudadano quedó impresionado con la fe de este hombre que de tan buena gana dejó pasar una suerte inesperada y estuvo de acuerdo con entusiasmo en que él debía recibir el mérito de la ofrenda
Debido a este sencillo regalo, en el tiempo del Buddha Vipassi, el aldeano renació numerosas veces en los planos celestiales y se convirtió en el príncipe que heredó el trono de Benares. En su última vida, él se convirtió en el monje Sivali y alcanzó el estado de Arahant como un discípulo del Buddha actual. Incluso después de eso, su regalo del panal de miel continuó dando frutos. Para honrar a aquel que había hecho el dulce obsequio eones antes, los dioses proveyeron alojamiento y comida para el Buddha y quinientos de sus monjes, incluyendo Sivali, cuando ellos habían estado caminando por varios días por un camino desierto.
La práctica de dar es también benéfica cuando se dirige a alguien que no es espiritualmente avanzado. Si la intensión del donador es buena, entonces aun cuando el receptor sea inmoral, el donador ganará méritos y aún mas, por el acto de dar, él se fortalecerá internamente en su propia disposición de renunciar. Un regalo mentalmente ofrecido al noble Sangha pero físicamente presentado a un monje moralmente corrupto dará aun grandes frutos. Para estar seguros, no debemos pretender que una mala persona es buena, pero debemos de ser muy cuidadosos de nuestra propia actitud mientras damos, ya que nuestra actitud es el factor sobre el que tenemos más control.
Los objetos a ser dados
El tercer factor involucrado en el dar es el regalo en sí mismo, el cual puede ser material o inmaterial. El regalo de las nobles enseñanzas (Dhamma-dana), dice el Buddha que supera a cualquier otro regalo (Dhammapada, 354). Aquellos que exponen sus enseñanzas - monjes que predican sermones o recitan del Tipitaka, maestros de meditación - frecuentemente comparten la Verdad, practicando de esta manera la mas alta clase de generosidad. Aquellos de nosotros que no estamos calificados para enseñar el Dhamma podemos dar el regalo del Dhamma de otras maneras. Podemos donar libros de Dhamma o pagar por la traducción o publicación de un manuscrito raro o nuevo propagando la palabra de Buddha. Podemos discutir el Dhamma informalmente e impulsar a otros para mantener los preceptos o para tomar la meditación. Podemos escribir una explicación de algunos de los aspectos del Dhamma para el beneficio de otros. Dar dinero o trabajar en un centro de meditación o ayudar a sostener a un maestro de meditación puede también ser considerado el regalo del Dhamma, ya que el propósito del centro y los maestros es la transmisión de las enseñanzas del Buddha.
El tipo más común de regalos son las cosas materiales. Un objeto material no necesita tener un alto valor monetario para que traiga grandes resultados, como lo ilustra la historia de Sivali y el panal de miel. Si un hombre pobre da a un monje la tasa de arroz que iba a ser su única comida del día, el hombre está haciendo una gran donativo que puede brindar abundantes frutos, mientras que si un próspero mercader, sabiendo con antelación que un monje va a venir por limosnas, le da la misma pequeña porción de arroz, el recogerá escasos frutos. Debemos tratar de dar cosas cuya calidad sea por lo menos tan buena como aquella que usamos nosotros mismos, como la gente en Birmania, que compra las mejores frutas en el mercado como regalo para los monjes aunque estos frutos sean muy caros para que ellos mismos los consuman.
Los regalos al Sangha pueden consistir de comida, túnicas, medicina o monasterios, cada uno de los cuales tiene un amplio rango. Los límites están establecidos por las reglas del Vinaya que deben guardar los monjes (bhikkhus) de la comunidad (Sangha) puro y fuerte. Los laicos que entienden las reglas de los monjes pueden ganar amplios méritos donando las cosas adecuadas en el momento adecuado a la orden de monjes y monjas.
Una historia acerca de Visaka la principal discípula laica de Buddha, ofrece una deliciosa ilustración de los resultados de la generosidad en gran escala.[3] Cuando Visaka se iba a casar elaborados preparativos y arreglos fueron preparados por su padre. Él le dio a ella quinientas carretas llenas de dinero, y de implementos de oro, plata y cobre. También él decidió que ella debía llevar ganado con ella. Le dio ordenes a sus hombres para que permitieran salir fuera de su corral suficientes animales como para llenar una senda particular. Cuando las vacas habían salido y estaban paradas una junto a la otra en esa carretera, hizo que cerraran el corral, diciendo, "Este ganado es suficiente para mi hija". Sin embargo, después de que la puerta se había cerrado con seguro, poderosos toros y vacas lecheras brincaron sobre la barrera para unirse a los animales que iban con Visaka. Los sirvientes de su padre no pudieron mantenerlos adentro a pesar de sus grandes esfuerzos.
Todo este ganado se fue con Visaka porque hacía mucho, en una vida anterior en los tiempos del Buddha Kassapa, ella había dado un generoso regalo de cinco clases de productos lácteos a una compañía de 20,000 monjes y novicios. Como la más joven de las hijas del Rey Kiki de Benares, ella instaba a los monjes a tomar más leche, requesón, mantequilla clarificada (ghee), etc., aun cuando ellos decían que ya habían comido suficiente. El regalo le gano el mérito de que esa cantidad tan grande de ganado fuera con ella en su matrimonio en la vida cuando ella era Visakha, y nadie pudo prevenir que este mérito diera sus frutos.
Los regalos materiales de naturaleza religiosa incluyen contribuciones para la erección de un templo o santuario nuevo, hojas de oro para ayudar a dorar la cúspide de una templo, o la compra de una estatua de Buddha para el templo. Los destinatarios de tales regalos son el público en general -- quienquiera que viene al templo o a los cultos frente a la imagen del Buddha.
Los regalos mundanos a los ciudadanos de nuestro pueblo pueden incluir donaciones a varias organizaciones de beneficencia, una contribución a un hospital o una biblioteca pública, mantener el parque de un barrio arreglado y limpio. Si uno no sólo contribuye con fondos para tales proyectos, sino también proporciona un trabajo físico, los resultados kammicos serán aún mayores. Los regalos de esta clase pueden ser muy meritorios si están precedidos, acompañados y seguidos por voliciones mentales puras.
La perfección de dar
Existe un modo de dar que no tiene en cuenta para nada las cualidades del que recibe y aun de los frutos mundanos de los méritos adquiridos por el dar. Tal generosidad tiene como motivo la renunciación, el pensamiento de eliminar el propio apego a nuestras posesiones, y por lo tanto apunta a dar el más querido y difícil de los regalos. Los Boddhisattas dan de esta manera siempre que se presenta la oportunidad, estrictamente para cumplir con la perfección de la generosidad (danaparami), que es la primera de las diez perfecciones que se deben cultivar al máximo grado para obtener el estado de Buddha. El trabajo de un Boddhisatta para completar la perfección de dar demanda mucho más de él de lo que otros seres pueden emular. Muchos cuentos Jataka relatan como el Bodhisatta que se convertiría después en el Buddha Gotama daba cosas sin pesar absolutamente en él o en los beneficios mundanos que pudiera conseguir. Un Boddhisatta sólo está preocupado en practicar la generosidad para cumplir con los requisitos para alcanzar el estado de Buddha.
El Cariyapitaka [4] (La Canasta de Conductas) contiene diez historias de vidas anteriores del Bodhisatta. En una de estas vidas él era un brahmán llamado Sankha quién vio a un Paccekabuddha, o un iluminado que no enseña, caminando descalzo en un camino desierto. Sankha pensó para sí mismo, “Deseando mérito, viendo a alguien sumamente digno de un regalo de fe, si no le doy un obsequio, disminuiré en mérito.” Asi es que el brahmán, que tenía una constitución muy delicada, le ofreció sus sandalias al Paccekabuddha aún cuando su propia necesidad de ellas era mayor (División I, Historia 2).
En otra ocasión el Bodhisatta era un gran emperador llamado Maha-Sudassana. Él tenía voceros que proclamaban varias veces cada día, en miles de lugares por todo su imperio, que a cualquiera que quisiera algo se le daría si venía y lo pedía. “Si venía un mendigo, ya fuera de día o de noche, recibiendo todos los bienes que deseaba, se iba con las manos llenas." Maha-Suddasana daba con una generosidad completa "sin ningún apego, sin esperar algo a cambio, para el logro del propia iluminación."
Un Bodhisatta debe dar regalos más difíciles que bienes materiales para cumplir la más alta forma de la perfección de la generosidad. El debe dar libremente las partes de su cuerpo, sus hijos, su esposa, y aun su propia vida. Como el Rey Kivi, nuestro Bodhisatta se saco ambos ojos con sus manos desnudas para dárselos a Saka, el Rey de los dioses. Sakka había venido a Sivi en la apariencia de un anciano ciego, tan sólo para darle la oportunidad de hacer este extraordinario regalo. Sivi hizo esto sin dudar antes del acto, sin ninguna aversión durante el acto, y sin el más mínimo arrepentimiento después. Él dijo que este regalo fue hecho “por la causa del despertar mismo. Los dos ojos no me eran desagradables. La omnisciencia me era muy preciada, por consiguiente di mis ojos” (I,8).
Como el Príncipe Vesantara, el Bodhisatta le dio el próspero, poderoso elefante real a las gentes de un reino rival sólo porque ellos lo habían pedido. Como resultado de esta liberalidad, él y su esposa y dos pequeños hijos fueron desterrados a una remota montaña. Ellos vivieron en el bosque, Vessantara cuidando a su hijo e hija en su cabaña mientras que su esposa se pasaba el día recolectando los frutos silvestres de los que vivían. Un día un viajero pasó por ahí y le pidió al Bodhisatta que le diera a sus hijos. Vessantara se los dió sin la más mínima duda. Posteriormente él también dio a su virtuosa esposa. “Ninguno de los niños me era desagradable, la dama Maddi no me era desagradable. La Omnicinecia me era muy preciada, por lo tanto yo di a aquellos que me eran queridos” (I,9). Se debe hacer notar, que en esos tiempos los hijos y la esposa se consideraban la propiedad de un hombre. Mucho tiempo antes la dama Maddi había aspirado a ser la esposa del Bodhisatta y compartir cualquier prueba que él tuviera que pasar a lo largo del camino hacia el estado de Buddha. El resultado de su propio kamma complementó la volición del Principe Vessanatara y llevó a que ella fuera regalada. Sus hijos debían también de estar experimentando los resultados se sus propias obras pasadas cuando tuvieron que dejar a sus padres.
En otra ocasión el Bodhisatta nació como una sabia liebre. Esa existencia llegó a su fin cuando alegremente saltó al fuego después de invitar a un hambriento brahmán (de nuevo, Sakka disfrazado) a comérselo asado. Debido a la pureza de la mente del Bodhisatta mientras hacía el regalo supremo de su vida y cuerpo entero, el fuego llameante no lo lastimó cuando quemó su carne. Al relatar la historia el dijo que, de hecho, el fuego lo había calmado y le había traído la paz como si hubiera sido agua fría, porque él había logrado completar la perfección del dar.
El fin último de dar
La meta del camino buddhista es la emancipación del sufrimiento de las repetidas existencias en el samsara. El Buddha enseñó que extirpar la ignorancia y las impurezas mentales que ésta alimenta nos traerá el Nibbana, la completa cesación del sufrimiento. Las tendencias mentales insanas nos hacen asirnos a lo que equivocadamente tomamos como nuestro "ego," nos mantienen luchando por satisfacer nuestros insaciables deseos de los sentidos con objetos que son inherentemente transitorios y por lo tanto insatisfactorios.
El Buddha dijo que la práctica de dar nos ayudará en nuestro esfuerzo por purificar la mente. Los obsequios generosos acompañados de una volición sana ayudarán a erradicar el sufrimiento de tres maneras. Primero, cuando decidimos dar algo nuestro a otra persona, nosotros simultáneamente reducimos nuestro apego al objeto; hacer un hábito de dar puede gradualmente debilitar el factor mental de la avidez, una de las principales causas de la falta de felicidad. Segundo, dar acompañado por una volición sana nos llevará a futuros nacimientos felices en circunstancias favorables para encontrar el Dhamma puro de Buddha. Tercero, y más importante, cuando el dar se practica con la intención de que la mente se vuelva lo suficientemente flexible para alcanzar el Nibbana, el acto de generosidad nos ayudará a desarrollar moralidad, concentración y sabiduría (sila, samadhi, panna) justo en el presente. Estas tres etapas constityen el Noble Óctuple Sendero de Buddha, y perfeccionando el sedero se llega a la extinción del sufrimiento.
Si cedemos en la esperanza de ganar lujo en vidas futuras, podríamos lograr nuestro objetivo siempre y cuando nos adhiramos a los principios de conducta virtuosa. De acuerdo al Buddha, sin embargo, la motivación para trabajar para la liberación es superior a aquella para el logro de alegrías mundanas en futuros nacimientos. Esto se debe a que un regalo hecho con el deseo por el placer se acompaña en parte por la raíz psicológica insalubre de la avidez (tanha). Los méritos ganados por tales regalos se agotan en un placer pasajero, y esta felicidad mundana nos mantiene girando en la rueda de renacimientos, que en el sentido más hondo es siempre dukkha, sujeta al sufrimiento. El dar asociado con la avidez no puede contribuir a una forma de alegría que no perezca, liberación de la rueda de nacimientos, que viene sólamente con la completa eliminación de la avidez. Los regalos sin mancha de avidez o apego sólo se pueden hacer durante el período cuando las enseñanzas de un Buddha (Buddha Sasana) están al alcance. Así que cuando damos ahora, durante tal tiempo, debemos de hacerlo con la finalidad de poner un fin a la avidez. Con la finalidad de que cesen la avidez, el sufrimiento, y eso es la liberación.

¡Que los meritos de este obsequio del Dhamma sean compartidos por todos los seres!

Creer en la Mente...

El Método Perfecto no conoce dificultades Salvo que rehusa hacer preferencias; Sólo cuando está libre de odio y amor Se revela plenamente sin disfraz; Basta la diferencia de un décimo de pulgada Para que cielo y tierra se separen; Si deseas verlo con tus propios ojos, No fijes tu pensamiento en su favor ni en su contra.
Alzar lo que te gusta contra lo que te disgusta Es la enfermedad de la mente: Cuando no se entiende el profundo significado (del Método), La paz de la mente se perturba para nada.
(El Método es) perfecto como el vasto espacio, Con nada que falte, con nada superfluo: En realidad, debido a que se escoge Su talidad se pierde de vista.
No persigas las marañas externas, Mora en el vacío interno; Sé sereno en la unidad de las cosas, Y (el dualismo) se desvanecerá por sí solo.
Cuando te esfuerzas por ganar la quietud, deteniendo el movimiento, La quietud así ganada está siempre en movimiento; Mientras te demores en el dualismo, ¿Cómo puedes realizar la unidad?
Y cuando la unidad no se entiende cabalmente, De dos modos se soporta la pérdida: La negación de la realidad es su afirmación, Y la afirmación del vacío es su negación.
Verbosidad e intelección... Cuando más les hacemos compañía, Más nos extraviamos; Fuera, pues, con la verbosidad y la intelección, Y no habrá lugar por donde no podamos pasar libremente.
Cuando volvemos la raíz, ganamos el significado; Cuando perseguimos los objetos externos, perdemos la razón. En el instante en que nos iluminamos por dentro, Atravesamos el vacío de un mundo que nos enfrenta.
Las transformaciones que se suceden en un mundo vacío que nos enfrenta Parecen reales en su totalidad debido a la Ignorancia; Procura no ir en pos de lo verdadero, Cesa tan sólo de no abrigar opiniones.
No mores en el dualismo, Evita cuidadosamente perseguirlo; Tan pronto tengas lo correcto y lo erróneo, Sucederá la confusión, y la Mente se perderá.
Los dos existen por causa del Uno, Pero no te aferres siquiera a este Uno; Cuando la mente no está perturbada, Las diez mil cosas no prodigan ofensa.
No se prodiga ofensa, no hay diez mil cosas; No se produce perturbación, y ninguna mente es puesta a trabajar: El sujeto se aquieta cuando el objeto cesa, El objeto cesa cuando el sujeto se aquieta.
El objeto es un objeto para el sujeto, El sujeto es un sujeto para el objeto: Has de saber que la, relatividad de los dos Reposa, en última instancia, en un solo Vacío.
En un Vacío los dos no se distinguen, Y cada cual contiene en sí la totalidad de las diez mil cosas; Cuando no se hace discriminación entre esto y aquello; ¿Cómo puede surgir un criterio unilateral y prejuicioso?
El Gran Método es calmo y longánime, Para él nada es fácil, nada es árduo; Los criterios pequeños son irresolutos, Cuando más se apresuran, más lentamente avanzan.
El apego jamás se mantiene dentro de límites, Con seguridad se va por el camino equivocado; Abandónalo, y las cosas siguen sus propios rumbos, Mientras la Esencia ni se marcha ni permanece,
Obedece a la naturaleza de las cosas y estarás en concordia con el Método, Calmo, cómodo y libre de molestias; Mas cuando tus pensamientos están atados, te apartas de la verdad, Crecen más pesados y torpes, y para nada son sanos.
Cuando no son sanos, el espíritu se altera; ¿De qué sirve entonces ser parcial y unilateral? Si quieres recorrer el curso del Vehículo Único, No seas prejuicioso contra los seis objetos sensorios.
Cuando no tienes prejuicios contra los seis objetos sensorios, Entonces eres uno con la Iluminación; Los sabios son no-activos, Mientras los ignorantes se atan; Mientras en el Dharma mismo no hay individuación, Ignorantemente se apegan a los objetos particulares. En su propia mente que crea las ilusiones, ¿No es ésta la máxima contradicción?
Los ignorantes abrigan la idea de sosiego y desasosiego, Los iluminados no tienen gustos ni disgustos: Todas las formas de dualismo Son urdidas por los ignorantes mismos. Se parecen a visiones y flores en el aire; ¿Por qué perturbarnos en asirlas? Ganancia y pérdida, verdad y error, ¡Fuera con ellos de una vez por todas! Si la Mente retiene su absoluto, Las diez mil cosas son de la Talidad única.
Cuando se sondea el hondo misterio de la Talidad, De improviso olvidamos las marañas externas; Cuando las diez mil cosas se ven en su unidad; Volvemos al origen y permanecemos donde siempre estuvimos.
Olvida el origen de las cosas, Y alcanzaremos un estado que trasciende lo análogo; El movimiento se detiene, y no hay movimiento, El reposo se pone en movimiento, y no hay reposo; Cuando el dualismo no subsiste más, La unidad misma no mora.
El fin último de las cosas donde no pueden ir más adelante No está ligado por normas ni medidas; En la Mente armoniosa (con el Método) tenemos el principio de la identidad, En el que hallamos que todos los esfuerzos se aquietan; Las dudas e irresoluciones están completamente desechadas, Y se fortalece la fe correcta; Nada se deja detrás, Nada se retiene, Todo es vacío, lúcido, y auto-iluminador; No hay ejercicio, ni derroche de energía... Esto es donde el pensamiento nunca llega, Esto es donde la imaginación no logra medir.
En el reino superior de la Talidad verdadera No hay "yo" ni "otro": Cuando se busca la identificación directa, Sólo podemos decir "No dos".
En ser "no dos" todo es lo mismo, Todo lo que es, está comprendido en él; Los sabios de los diez sectores Entrarán todos en esta Razón Absoluta.
Esta Razón Absoluta está más allá (del tiempo) Que se apresura y (del espacio) que se extiende, Para ella un instante es diez mil años; Véasela o no, Se manifiesta por doquier en la totalidad de los diez sectores.
Las cosas infinitamente pequeñas son tan enormes Como las cosas enormes pueden serlo, Pues aquí no subsisten condiciones externas; Las cosas infinitamente enormes son tan pequeñas Como las cosas pequeñas pueden serlo, Pues aquí los límites objetivos no se consideran.
Lo que es lo mismo como lo que no lo es, Lo que no lo es, es lo mismo que lo que es: Donde este estado de cosas no logra subsistir, Ciertamente, no hay que detenerse allí.
Uno en Todo, Todo en Uno... Si sólo se comprendiese esto, ¡No te preocuparías más por no ser perfecto!
Donde la Mente y cada mente creyente no están divididas, Y donde están sin dividir cada mente creyente y la Mente, En donde las palabras fallan; Pues no es del pasado, del presente ni del futuro.

Sosan (tercer patriarca Zen, falleció el 606 d.C.)